La naissance d’un espace mandingue fut l’un des faits marquants survenus en Sénégambie au XIIIe siècle. L’espace, dans le sillage et sous l’impulsion de l’empire du Mali fondé en 1235 par Soundiata Keïta, s’était, au fil des siècles, rendu hégémonique au sein de divers terroirs. Il s’étendait des rives de la Gambie au nord jusqu’aux confins de la Sierra Leone au sud, en passant par les actuels Casamance, Sénégal Oriental, Guinée-Bissau et Guinée-Conakry. Aussi le qualifions-nous de  guinéo-sénégambien. Zone de savanes boisées et de basses terres alluviales dans sa majeure partie, l’espace est jusqu’à nos jours arrosé par plusieurs cours d’eau dont les plus importants, navigables de surcroît, sont les fleuves Gambie, Casamance, Cacheu, Geba et Corubal qui ont pour débouché maritime la côte atlantique à l’ouest et qui l’ont, de tout temps, rendu accessible et propice à l’occupation humaine. D’où sa position géographique privilégiée qui en a fait un creuset de peuples et de cultures tout en étant, au temps de l’empire du Mali, un exutoire pour les populations en provenance du Mandé à l’est, sur le Haut-Niger.

Parmi les entités constitutives de cet espace des Mandingues de l’Ouest, le Niani, le Wouli et surtout le Kaabu ou Gaabu, variante davantage utilisée par les Peuls, les Sérères et les Wolofs que par les Mandingues qui lui préfèrent Kaabu, son appellation d’origine. Alors que le Niani et le Wouli étaient plus ou moins confinés dans l’actuel Sénégal Oriental avec des ramifications jusqu’en Haute Gambie voisine[1], le Kaabu avait une plus grande extension territoriale et s’était taillé une zone d’influence qui couvrait, comme on le verra plus loin, la quasi-totalité de la Sénégambie méridionale.

S’agissant du Kaabu qui est l’objet de la présente étude, deux importantes assises sur l’histoire de l’Afrique de l’Ouest, à savoir le premier Congrès international sur la civilisation mandingue, tenu à Londres en juin 1972, et le Colloque international sur les traditions orales du Kaabu, organisé à Dakar en mai 1980 par la Fondation Léopold Sédar Senghor, ont contribué à le sortir de l’anonymat sous lequel il couvait. Ces assises l’ont ainsi révélé aux historiens qui, depuis, lui accordent une bonne place dans leur champ d’études. Pourtant le sujet a, depuis toujours, été traité par nos griots traditionnistes pour qui la connaissance du passé kaabunké constitue une référence incontournable dans leur formation de  diali  (griot  en mandingue). De fait, aucun diali joueur de kora  (instrument de musique mandingue à vingt-et-une cordes) digne de ce nom ne peut, dans son répertoire, se passer de Tieddo, cette chanson de geste, à la fois mémoire poétique et hymne à la gloire  des Niantios qui formaient l’aristocratie régnante du Kaabu.  

Au cours de ces deux rencontres internationales, celle de Londres et plus particulièrement celle de Dakar à laquelle prit part l’auteur de ces lignes, les participants purent  apprécier la qualité des travaux de deux pionniers en la matière. Il s’agit, au Sénégal, de l’historien d’origine malienne, Sékéné-Mody Cissoko aujourd’hui disparu, qui fut professeur à l’Université de Dakar devenue Université Cheikh Anta Diop (UCAD) ; à sa suite, il nous mit le pied à l’étrier en nous lançant, dès 1974, dans la recherche universitaire sur le Kaabu au sujet duquel nous lui devons notre première étude parue dans le Bulletin de l’IFAN[2]. L’autre pionnier est Bakari Sidibé, historien gambien, qui créa et dirigea pendant de longues années l’OHAD (Oral History and Antiquities Division), le Centre de Collecte des Traditions Orales et Historiques de Banjul, et qui compte parmi les fins connaisseurs des traditions historiques de la Sénégambie méridionale. Tous deux, par leurs travaux[3], ouvrirent la voie à d’autres chercheurs, y compris des chercheurs européens et américains dont les investigations sur le terrain dataient déjà du début des années 1970 (voir la bibliographie à la fin de l’étude). On le voit, le Kaabu est devenu un important thème de recherches dans l’historiographie de la Sénégambie.

 Entendue dans son sens historique, la Sénégambie englobait les actuels Etats du Sénégal, de la Gambie, de la Guinée-Bissau, de la Guinée-Conakry auxquels s’ajoutent des parties de la Mauritanie et du Mali actuels. Les historiens Boubacar Barry et Mamadou Fall, professeurs à l’UCAD, lui ont, chacun, consacré une étude remarquable, menée avec rigueur et érudition[4]. En effet, jusque-là, seules étaient disponibles des monographies sur ses diverses entités dont le Djolof, le Walo, le Kayor, le Baol, le Tékrour, le Fouta Djallon, le Kaabu, le Kasa, le Sine, le Saloum, le Niomi, le Gadiaga (Galam), le Boundou, le Niani, le Wouli. Une vue d’ensemble du fait historique sénégambien faisait défaut. La lacune est à présent largement comblée par les contributions  de Barry et de Fall.

 Le premier, dans le livre qu’il a publié et dont la dernière édition date de 2002, traite le sujet, du XVe au XIXe siècle, sous l’angle de facteurs déterminants tels que la traite négrière, l’islam et la conquête coloniale européenne. Des facteurs qui furent pour beaucoup dans la dislocation de deux ensembles géopolitiques d’envergure, le Grand Djolof au nord et le Kaabu au sud, après des siècles de suprématie durant lesquels ils s’étaient respectivement érigés en espaces d’unification politique des peuples sénégambiens. Le second historien, ayant de son côté planché sur la même Sénégambie et sur également la longue durée (Xe-XXe siècle), l’aborde dans son ouvrage paru en 2016 sous un autre angle tout aussi pertinent, celui des terroirs. Ceux-ci, estime Fall, sont souvent négligés par les historiens, alors qu’ils ont toute leur part dans les dynamiques historiques ayant conféré à l’espace ses traits essentiels au triple plan politique, culturel et économique. Aussi, les prend-il pour « le lieu anthropologique majeur qui a informé depuis des siècles l’histoire de la Sénégambie, et au-delà son insertion dans l’histoire globale de l’humanité ». Faisant le constat que les terroirs sénégambiens, loin d’être des espaces fermés, « ont toujours permis un brassage culturel ignorant des frontières établies et permanentes », Fall en arrive à dégager « le rôle des diasporas marchandes soninké, arabo-berbère, fulbé, mandingue et mulâtre en tant que groupes-relais et véhicules transculturels qui ont soudé et intégré de vastes communautés que l’historiographie politique a jusque-là divisées ». C’est dire, selon toujours Fall, tout l’intérêt qui s’attache à l’approche par les terroirs qui permet à l’historien de mieux appréhender les processus par lesquels s’étaient interpénétrées diverses communautés de la Sénégambie.

C’est au même constat des fondements historiques de l’intégration de notre sous-région qu’a aussi abouti Boubacar Barry. Il en parle, à juste titre, comme étant toujours d’actualité. Car, estime-t-il, nombre de nos Etats d’aujourd’hui pourraient s’inspirer de la Sénégambie historique dans leur volonté de bâtir de grands ensembles politiques plus viables que les micro-Etats qu’ils sont restés. L’espoir est, à cet égard, d’autant plus permis que la plupart de ces micro-Etats sont depuis quelques années, dans le cadre de la CEDEAO (Communauté Economique des Etats de l’Afrique de l’Ouest), en plein  renouveau politique et démocratique.

Après avoir, à travers les études respectives de Boubacar Barry et de Mamadou Fall, brièvement évoqué et à grands traits le cadre historique sénégambien dans lequel évolua le Kaabu et dont il était une des principales composantes, et pour en revenir à l’attention portée à cette entité mandingue, convenons qu’il n’en était que temps au regard de la forte prégnance, encore aujourd’hui, de son histoire dans la mémoire collective des peuples guinéo-sénégambiens. Il nous a paru donc utile, en l’état actuel relativement avancé, mais dispersé des connaissances, de tenter d’en faire la synthèse, même s’il existe des zones d’ombre non encore élucidées que nous abordons dans cette étude. C’est l’objet de la présente contribution à « L’Histoire Générale du Sénégal, des origines à nos jours ».

Comme toujours en matière d’histoire africaine, les traditions orales constituent l’une des principales sources pour l’étude du Kaabu. Elles sont disponibles aussi bien au Sénégal, notamment en Casamance, mais encore dans le monde sérère du fait de l’épopée de Maysa Wali Dione, l’ancêtre mandingue des Guelwars, qu’en Gambie, en Guinée-Bissau et en Guinée-Conakry. Au Sénégal, la collecte et le traitement des traditions historiques du Kaabu ont été d’autant plus fructueux qu’ils ont été effectués dans un cadre plus large ayant abouti, au cours des années 1970-1980, à la constitution d’archives sonores  sur les traditions historico-culturelles de l’ensemble des groupes ethniques du pays. Si bien que les chercheurs y disposent, depuis lors, d’un patrimoine documentaire riche et varié, non seulement sur l’histoire, mais aussi sur les arts et les traditions populaires, de même que sur les cosmogonies et autres spiritualités des peuples et cultures guinéo-sénégambiens. Le tout est conservé à l’IFAN ainsi qu’au ministère de la Culture, dans un service alors appelé Les Archives Culturelles qui est aujourd’hui logé à la Direction du Patrimoine Culturel dudit ministère.

Les sources écrites existent également et apportent à leur tour leur lot d’informations sur le passé de l’entité mandingue. A distinguer parmi elles, notamment pour les XVe, XVIe et XVIIe siècles, les sources portugaises qui, même si elles sont imprégnées de préjugés européocentristes reflétant leur méconnaissance totale ou partielle des réalités africaines, demeurent irremplaçables en raison de l’abondance et de la diversité des informations fournies par les relations de voyages des navigateurs et explorateurs portugais qui avaient visité la région et dont certains y remontèrent les cours d’eau cités plus haut. De fait, sans qu’elles en aient l’exclusivité ainsi qu’on le verra avec d’autres sources européennes, les archives portugaises sont reconnues et appréciées des historiens pour leur richesse documentaire sur divers aspects du passé des pays guinéo-sénégambiens dont les Portugais furent les premiers découvreurs européens[5].

 Les sources françaises, britanniques et même hollandaises ne sont pas en reste, surtout pour les XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles au cours desquels la France et la Grande Bretagne étaient parvenues à mettre fin à la suprématie de la présence portugaise de près de deux siècles en Sénégambie. En effet, ces deux pays, à partir de leurs points d’appui respectifs de Saint-Louis du Sénégal, de James Island et de Bathurst (Banjul, de son nom africain) où ils s’installèrent dès le XVIIe siècle, devinrent hégémoniques dans le commerce européen atlantique avec l’Afrique. Celui-ci, en plein essor à partir du XVIIe siècle, fit l’infortune de son pendant saharien qui, plusieurs siècles auparavant, était jusqu’alors le principal débouché terrestre des grands empires du Soudan Occidental, dont le Mali, dans leurs relations politiques, économiques et religieuses avec le Maghreb au nord et, via celui-ci, avec le Moyen et le Proche Orient. C’était, dit-on, la victoire de la caravelle, navire des Européens, sur la caravane transsaharienne des marchands arabo-berbères. Le commerce européen ne tarda pas à se transformer en traite négrière, ce fléau connu pour ses ravages de tous ordres en Sénégambie comme dans les autres parties du continent. Les explorateurs, navigateurs et marchands français et britanniques, à l’instar de leurs devanciers portugais, s’étaient mis, pour les besoins de leur connaissance du terrain, à l’étude des terroirs et des réalités socioculturelles de la région. Il en résulta une abondante littérature de voyages, pas toujours de qualité certes, mais qui renseigne sur des événements importants ayant marqué l’évolution historique de la Sénégambie, du XVIIe au XIXe siècle (cf. les références dans la bibliographie).

A côté des sources écrites européennes, il en existe d’autres constituées localement, plus ou moins disponibles auprès de certaines familles maraboutiques au Kaabu même, précisément à Bidjine et à Contoubouel en Guinée-Bissau, d’après l’historien Djibril Tamsir Niane qui a pu les consulter sur place et en faire l’analyse dans un de ses livres sur le monde mandingue[6]. Ces sources écrites guinéo-sénégambiennes sont aussi disponibles au Fouta Djallon, dans l’actuelle Guinée-Conakry, avec lequel, on le verra, le Kaabu entra en guerre à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle. Elles se présentent sous forme de manuscrits en langues locales, mandingue et peule essentiellement, transcrits avec des caractères arabes et légués par des lettrés africains dont certains furent témoins des faits relatés. Des faits qu’ils rapportent avec leur point de vue de Musulmans hostiles à la religion traditionnelle des Kaabunkés, lesquels étaient, de leur côté, majoritairement réfractaires à l’époque à l’islam, même s’ils le toléraient. On y reviendra.

Le plan de l’étude s’articule autour de quatre chapitres. Le premier porte sur les origines et la formation du Kaabu ; le deuxième est relatif à l’organisation politique, administrative et sociale ; le troisième traite du Kaabu en tant que puissance hégémonique en Sénégambie méridionale ; le quatrième analyse le long déclin et la chute finale du Kaabu au XIXe siècle.

I.Les origines et la formation du Kaabu (XIIIe-XVe siècle)

La question des origines et de la formation du Kaabu fait partie des problèmes que pose l’étude de son passé, comme l’a exposée avec  pertinence, dans sa communication au colloque de Dakar cité plus haut, l’historien français Yves Person, par ailleurs auteur d’une monumentale et brillante thèse sur Samori Touré, l’un des plus grands résistants ouest-africains à la pénétration coloniale française. Person soulève plusieurs problèmes parmi lesquels la survivance du matrilignage dans le processus de formation de l’Etat kaabunké, matrilignage inconnu dans le monde mandingue oriental ; la localisation à l’intérieur des terres du centre politique du Kaabu, « confirmant la faiblesse de l’attraction maritime avant les découvertes européennes » ; maîtres quasi-absolus de la région, se pose la question de savoir comment les Mandingues ont accepté « d’importantes influences culturelles locales » ; le maintien de l’hégémonie mandingue en Sénégambie méridionale, malgré la rupture politique définitive du Kaabu avec l’empire du Mali dont il était une excroissance et une dépendance à l’ouest. Rupure survenue au moment où celui-ci se disloquait à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle sous les coups de boutoir de son voisin songhay sur la Boucle du Niger et, de l’intérieur, sous ceux de ses sujets touareg qui réoccupèrent Tombouctou et Oualata, et surtout bambaras qui en profitèrent pour s’émanciper et former par la suite les royaumes de Ségou et du Kaarta. Un autre problème soulevé est la périodisation de l’histoire du Kaabu[7]. Les problèmes ainsi soulevés par l’historien français, son collègue Sékéné Mody Cissoko, fort de sa qualité d’un des pionniers des études sur le Kaabu, les avait anticipés en apportant des réponses à certains d’entre eux déjà en 1972, dans sa communication au congrès de Londres cité plus haut. La communication figure dans les actes du colloque sur le Kaabu[8].

Les migrations venues du Mandé

Sur la question des origines, rien de nouveau n’est venu s’ajouter à ce qu’en rapportent les traditions orales recueillies en Casamance, en Gambie et en Guinée-Bissau dans les années 1970-1980, séparément par les historiens Sékéné Mody Cissoko, Djibril Tamsir Niane et Bakari Sidibé qui en ont fait une analyse fouillée dans leurs études respectives[9]. Ces auteurs rapportent que les traditions sont unanimes à reconnaître l’ancienneté de l’occupation du Kaabu par des immigrants mandingues venus du Tilibo (« le Soleil levant » en mandingue), autrement dit l’est et donc le Mandé, la mère-patrie, par opposition au Tilidji, (« le Soleil couchant »), c’est-à-dire l’ouest, autrement dit les pays guinéo-sénégambiens. L’occupation date, on l’a vu, au moins du XIIIe siècle au temps de l’empire du Mali sous Soundiata Keïta.Sundiata Keita

Sundiata Keita

Les mêmes auteurs, dans leurs analyses et commentaires des traditions, font même remonter la présence mandingue au siècle précédent qui connut d’importants mouvements de populations, partis du cœur du Mandé en direction de la côte atlantique où ils trouvèrent d’autres populations parmi lesquelles les Baïnounks et les Padjadinkas. Ces derniers, considérés comme les autochtones d’une bonne partie de la Sénégambie méridionale, les accueillirent non sans quelques heurts au début. Minoritaires à leur arrivée au Kaabu, les migrants mandingues n’y avaient pas encore accédé au pouvoir. En ce temps-là, c’étaient des Moussou-Mansa (reines en mandingue) qui régnaient dans la plupart des pays guinéo-sénégambiens où le matriarcat était en vigueur[10].

En attendant de se rendre hégémoniques bien plus tard, les Mandingues s’adaptèrent aux réalités  locales en s’imprégnant des valeurs socioculturelles de leurs hôtes avec qui ils finirent par tisser des liens matrimoniaux et politiques. Ces liens furent noués dans un contexte caractérisé par le morcellement de l’espace en plusieurs terroirs indépendants les uns des autres, comme c’était la tradition en pays baïnounk et padjadinka, c’est-à-dire des communautés sans pouvoir d’Etat de type centralisé et/ou monarchique. C’est probablement à cette époque d’avant Soundiata que furent posés les premiers jalons de la civilisation du Kaabu, une civilisation métissée comme on le verra plus loin avec, entre autres faits, des patronymes inconnus au Mandé. Ce métissage aux origines du Kaabu, les rares traditions orales baïnounks et padjadinkas qui ont pu être recueillies[11] l’affirment avec force, comme pour signifier la part prise, et non des moindres, par les autochtones dans la formation de l’identité du Kaabu. Ce que ne semblent pas admettre les traditions mandingues pour des raisons que l’on tentera d’expliquer.Matriarcat Mandingue

Matriarcat Mandingue

Avec le XIIIe siècle qui vit naître et émerger l’empire du Mali, les immigrants mandingues en Sénégambie méridionale saisirent l’occasion pour s’emparer progressivement du pouvoir aux dépens des autochtones dont les  reines furent une à une évincées, notamment au Niomi, au Diara, au Kombo, au Kian, au Badiar, terroirs qui allaient, parmi d’autres, contribuer à la formation du Kaabu comme espace mandingue. Aussi une des conséquences de l’accession des Mandingues au pouvoir fut-elle l’instauration du patriarcat qui prit le pas sur le système matriarcal jusqu’alors en vigueur. Pour autant, les traces de celui-ci ne disparurent pas totalement puisqu’elles allaient resurgir dans le matrilignage pratiqué dans les hautes sphères de l’Etat central du Kaabu, à l’avènement du niantioya sur lequel on reviendra au moment de faire état de son organisation politique, administrative et sociale.

Les conquêtes de Tiramakhan Traoré

Par-delà le rôle et la place plus ou moins importants des immigrants mandingues venus du Tilibo dans la formation du Kaabu et ce, avant ou après l’avènement de l’empire du Mali, les traditions sont unanimes à considérer Tiramakhan Traoré, également appelé Tiramaghan ou Touraman, un des grands chefs de guerre de Soundiata, comme le père fondateur qui passe pour être le conquérant de la majeure partie des pays de la Sénégambie méridionale. En voici les circonstances telles que rapportées par les mêmes sources orales mandingues : à la suite d’une expédition au Djolof, en pays wolof au nord, où il tua le souverain du nom de Djolofing Mansa (mansa signifie roi en mandingue), qui s’était rebellé contre l’autorité de Soundiata, Tiramakhan, sur le chemin du retour au Mali, fit un passage chez ses congénères établis au Kaabu où l’avait précédé son prestige de grand conquérant ; il y conduisit les Mandingues dans plusieurs guerres de conquête jusqu’à leur victoire finale sur les autochtones baïnounks et padjadinkas, désormais soumis à l’ordre politique mandingue, devenu prépondérant dans toute la région.

Il existe une variante de cette version du passage de Tiramakhan au Kaabu, après son expédition contre le Djolofing Mansa, recueillie en Casamance et en Guinée-Bissau par Djibril Tamsir Niane. Elle rapporte que le conquérant malien, plutôt que d’aller directement au Kaabu, rentra au Mandé pour rendre compte de sa mission victorieuse à l’empereur Soundiata. Ce dernier, satisfait et pour le récompenser de son succès, lui  aurait confié la haute mission d’aller conquérir l’ensemble des pays de l’ouest atlantique, dont le Kaabu, et de les rattacher à l’empire qui, en plus de son débouché terrestre au nord à travers le Sahara, disposerait de la façade maritime qui lui manquait jusqu’alors[12].

 Les deux versions ci-dessus résumées sont parmi les plus répandues par les traditions historiques de Sénégambie qui célèbrent le chef de guerre de Soundiata comme le héros, l’ancêtre éponyme  dont se réclament l’ensemble des Mandingues de l’Ouest. Ce qui n’est pas le cas des traditions orales recueillies au Mandé, à Kéla précisément, l’un des principaux centres historiques de la geste de l’empire du Mali, par l’historienne malienne Madina Ly Tall, spécialiste du même empire auquel elle a consacré une thèse. En effet, dans sa communication au colloque sur le Kaabu[13], elle n’a pas manqué de s’interroger sur la quasi-absence du nom de Tiramakhan Traoré dans les traditions du Mandé relatives à l’épopée du Kaabu. Les rares mentions, note-t-elle, y ont trait aux conquêtes de Tiramakhan au Bambouck, terroir du reste pcas très éloigné du Kaabu et convoité pour ses mines d’or. Les mêmes traditions évoquent aussi ses expéditions au Niani et au Wouli où il aurait partagé les territoires conquis entre ses cinq fils : Diantouma, Séga, Maghan, Diata et Kouko. Selon donc les traditions du Mandé, les hauts faits de Tiramakhan au Tilidji, au sein des Mandingues de l’Ouest, se limitèrent, hormis son expédition punitive contre le Djolofing Mansa, aux seuls Bambouck, Niani et Wouli, en dépit de leur proximité avec le Kaabu où le chef de guerre de Soundiata avait la possibilité de pousser ses conquêtes. Aucune mention du Kaabu, pourtant proche, qui partageait avec le Niani et le Wouli le même espace mandingue. De l’avis de l’historienne malienne, cette éclipse de Tiramakhan Traoré participerait de la rivalité supposée ou réelle entre ce dernier et  Soundiata qui serait jaloux des hauts faits de son chef de guerre. Tout serait alors fait au niveau des traditions maliennes pour, sinon effacer, du moins atténuer fortement les exploits militaires de Tiramakhan dans la mémoire collective au profit  quasi-exclusif de ceux de l’empereur dont personne ne devrait disputer ni partager le prestige et la gloire de fondateur du Mali.

 Tiramakhan Traoré, fondateur du Kaabu : entre mythe et réalité

Qu’est-ce à dire, sinon que voilà lancée la controverse sur un  personnage pourtant central et incontournable, aux yeux des traditionnistes sénégambiens, dans toute évocation des origines et de la formation  du Kaabu. Serait-ce cette controverse qui aurait inspiré d’autres traditions évoquées plus haut, lesquelles, rappelons-le, sans mésestimer la place et le rôle du conquérant dans la naissance du Kaabu, mettent l’accent sur des vagues successives de migrants en provenance du Tilibo, survenues avant l’avènement de Soundiata ? Le processus d’implantation de ces migrants dans la région, d’après ces traditions, était pacifique et coopératif  avec les populations autochtones qui firent montre d’hospitalité[14]. Reste à expliquer cette focalisation sur Tiramakhan des traditions des Mandingues de l’Ouest. Est-ce parce que, pour les traditionnistes, les grands événements historiques ont, pour mieux marquer les esprits, besoin de noms-symboles, de grandes figures devant en occulter d’autres moins charismatiques, plus anonymes ? En Tiramakan, les Kaabunkés ne voyaient-ils pas une référence historique, une figure tutélaire d’autant plus glorieuse qu’elle renvoie à Soundiata Keïta, le roi des rois en Afrique de l’Ouest ? Et plutôt que de présenter la formation du Kaabu comme l’œuvre pacifique et collective d’immigrants ordinaires et d’autochtones tout aussi ordinaires, n’était-il pas plus valorisant pour des populations allogènes de la considérer comme l’exploit guerrier d’un homme exceptionnel venu de la mère-patrie, exploit pouvant, avec l’instauration par ses descendants du niantioya, justifier plus tard la dimension dynastique introduite dans la royauté au Kaabu ? Autant de questions non encore élucidées sur lesquelles les historiens, tant du Kaabu que de l’empire du Mali, gagneraient à se pencher avant que ne disparaissent à jamais, étant donné, entre autres contraintes, la précarité de leurs conditions de vie, les porteurs des traditions historiques y afférentes. Songeons, à cet égard, à la perte immense qu’a constituée la disparition, au début des années 1980, de Wa Kamissoko, l’un des plus grands traditionnistes du monde mandingue dont la contribution à une meilleure connaissance de la geste du Mali demeure irremplaçable[15].

Un autre point de divergence, toujours à propos de Tiramakhan, est à noter entre les traditions du Kaabu et celles du Mali. Il porte sur le lieu où survint sa mort que D.T.Niane date de 1265, soit dix ans après celle de Soundiata. Pour les traditions du Mali, dans leur quasi-ignorance ou oubli des exploits de Tiramakhan Traoré, ce dernier serait mort au Mandé où il serait retourné après ses expéditions au Bambouck, au Niani et au Wouli. Quant aux traditions guinéo-sénégambiennes, d’après toujours D.T.Niane, la disparition du conquérant survint au Kaabu où il serait inhumé en un lieu appelé Bassé, en Haute Gambie dans l’actuelle République de Gambie[16]. Bassé est aujourd’hui une des principales villes gambiennes, non loin de la ville sénégalaise de Vélingara sise au Fouladou, en Haute Casamance.

 Les mêmes traditions de l’ouest, tout en parlant de la disparition du conquérant qui serait mort de mort naturelle, donnent des détails sur l’itinéraire du chef de guerre malien qui entama sa conquête de l’ouest par le Wouli situé sur la rive gauche de la Falémé. Du Wouli, il poussa ses expéditions plus à l’ouest en traversant le fleuve Gambie en un lieu auquel on donna le nom de Kantora, terroir où le conquérant mandingue fonda la localité de Sonkounda et y installa une partie de son armée. A partir du Kantora, c’est une série de localités qui furent fondées par Tiramakhan dans ses pérégrinations en Sénégambie méridionale où il semble n’avoir rencontré, disent les traditions mandingues, aucune résistance sérieuse et durable de la part des populations locales. Celles-ci, mis à part quelques cas isolés vite réprimés, optèrent pour la collaboration et la coopération pacifique avec les conquérants mandingues dotés d’une puissante armée[17]. A propos de la faible résistance des autochtones à l’invasion mandingue, nul doute que si leurs traditions avaient pu être recueillies, une autre version en serait disponible qui ne ferait systématiquement pas la part belle aux exploits guerriers de Tiramakhan et de ses troupes. De fait, les traditions historiques des autochtones continuent d’être étouffées par celles des Mandingues. Ces derniers, au contraire des vaincus qui n’en disposaient pas, pouvaient compter et s’appuyer sur leurs familles de griots, principalement composées des dialis Kouyaté et Diébaté (ou Diabaté), formés, entre autres tâches, pour être les gardiens des traditions chargés de recueillir et de perpétuer dans la mémoire collective les hauts faits de leurs ancêtres et les étapes marquantes de l’évolution historique de leurs terroirs.

Toujours est-il que, sorti encore une fois vainqueur de ses guerres de conquêtes, Tiramakhan, en vieux chef de guerre sentant la fin de ses jours, décida d’un grand rassemblement de l’ensemble de ses armées, en présence de ses fils, qui se tint en un lieu non loin de Bassé, appelé pour la circonstance  Sotuma, c’est-à-dire « le moment des dons » en mandingue[18]. L’objet du rassemblement était donc de procéder au partage des terres conquises entre ses fils sous l’autorité desquels les chefs de guerre étaient placés et qui en retour reçurent, chacun, un territoire à gouverner. Tous, fils et généraux du fondateur du Kaabu, étaient invités par le patriarche à s’atteler, dans l’unité et la concorde, à la consolidation et à la poursuite de l’œuvre accomplie pour que vive et se perpétue au Tilidji, nouvelle patrie des Mandingues, le rayonnement et le prestige de l’empire du Mali. Après Sotuma, les territoires partagés devinrent les provinces constitutives du Kaabu, avant son expansion vers d’autres parties de la Sénégambie.

Les sources écrites portugaises à propos de la formation du Kaabu

Voyons à présent comment la question des origines et de la formation est abordée par les sources écrites portugaises qui, comme indiqué plus haut, sont d’un grand apport pour les XVe et XVIe siècles. Celles-ci ont des points d’accord avec les traditions orales sur l’ancienneté et la prépondérance  de la présence mandingue en Sénégambie méridionale et sur l’existence de plusieurs royaumes mandingues qui se réclamaient du Mandimansa, terme mandingue désignant l’empereur du Mali auquel ils faisaient tous allégeance et auprès de qui leurs souverains se faisaient introniser. Le Kaabu en tant qu’entité politique dominant les autres n’était pas encore mentionné dans les récits portugais du XVe siècle. Les rares fois où il l’était, c’était, non pour le désigner de son nom de Kaabu, mais pour le présenter sous les titres de certains de ses souverains comme Farincantor ou Farinsangole, indiquant par là qu’il était encore, à cette époque, une dépendance politique de l’empire du Mali, au même titre que les autres royaumes mandingues de la région[19]. Le titre Farin, dans la titulature politique mandingue orientale, signifie gouverneur de province.

Il faut attendre le XVIe siècle pour voir les sources portugaises faire état de l’hégémonie que le Kaabu, nommément cité cette fois, exerçait sur la quasi-totalité des autres royaumes. On s’appuiera à cet égard  sur les écrits d’auteurs tels que Duarte Pacheco Pereira (1506), André Alvares de Almada et André Donelha. Les deux derniers, nés aux îles voisines du Cap Vert, sillonnèrent une bonne partie de la Sénégambie méridionale au cours de la deuxième moitié du XVIe siècle. Donelha visita par trois fois la région, entre 1574 et 1585. Quant à Alvares de Almada, il y effectua un séjour entre 1570 et 1578[20]. Des témoignages respectifs de ces trois auteurs portugais, il ressort que le Kaabu exerçait sa suzeraineté sur l’ensemble des pays de la région avec le titre de FarinKaabu, autrement dit de Gouverneur de la province du Kaabu, que portait son roi, au nom de l’empereur du Mali désigné, comme dans les traditions orales, du titre de Mandimansa dans les textes portugais de l’époque où ne figure cependant aucune mention de Tiramakhan comme fondateur du Kaabu. On note ainsi, dans les écrits portugais des XVe et XVIe siècles, une évolution du statut politico-administratif du Kaabu qui passe de simple royaume (XVe siècle) comme les autres  au rang plus élevé et prestigieux d’Etat ayant sous son autorité l’ensemble des provinces mandingues du Mali en pays guinéo-sénégambiens (XVIe siècle). C’est la reconnaissance de sa suprématie politique en Sénégambie méridionale qui ne cessa de se renforcer au cours des siècles suivants, notamment au XVIIe siècle qui marque à la fois son apogée et le déclin définitif de l’empire du Mali. Déclin qui profita au Kaabu et entraîna la rupture de ses liens politiques avec l’empire.

Sources écrites portugaises et traditions orales sont ainsi concordantes sur certains points relatifs aux origines mandingues et à l’émergence du Kaabu comme une des grandes entités de l’espace historique de la Sénégambie méridionale où sa domination politique et culturelle était reconnue de tous les observateurs étrangers de passage à l’époque dans la région. Ces derniers confirment par là les traditions orales, sauf  sur le controversé personnage de Tiramakhan Traoré, le chef de guerre du Mandimansa Soundiata Keïta, absent de leurs récits. Une absence qui pourrait s’expliquer par le décalage de deux siècles entre l’épopée de Tiramakhan qui date du XIIIe siècle et l’arrivée au XVe siècle des Portugais sur les côtes sénégambiennes.

Des pistes de recherches à explorer

Pour autant, tout n’est certainement pas encore dit et connu sur les origines et la formation du Kaabu, malgré l’apport des sources écrites et des traditions orales examinées tout au long de ce chapitre. S’agissant des traditions orales, elles gagneraient à se diversifier en incluant celles des populations autochtones qui ne semblent pas avoir reçu des historiens toute l’attention requise, comme si leurs témoignages sur le passé kaabunké ne méritent pas d’être pris en compte. Il y a là une lacune à combler pour avoir un tableau général plus complet de l’évolution historique de l’entité mandingue qui n’eut d’ailleurs jamais à évoluer en vase clos. Bien au contraire, ses relations avec ses hôtes baïnounks et padjadinkas relèvent de l’évidence, comme dans la plupart des situations historiques où des cultures d’horizons divers se rencontrent dans un même espace, échangent et s’influencent par des emprunts réciproques, quel que soit le rapport des forces. Au Kaabu, immigrants mandingues et peuples autochtones étaient en contact et s’étaient interpénétrés  par d’intenses brassages. Il y a donc des aspects sur les origines et la formation du Kaabu qui ne sont pas forcément liés au seul Tiramakhan Traoré et à son épopée et qui pourraient être mieux appréhendés par l’apport des traditions orales non exclusivement mandingues, celles en particulier des autochtones dont les témoignages sont pour la plupart négligés, voire carrément ignorés.

A ce sujet, dans notre communication au colloque sur le Kaabu, après avoir présenté la formation de l’entité comme le résultat d’un long processus qui a mené à l’unité plusieurs royaumes ou colonies mandingues de Sénégambie et qui leur avait permis de renforcer sur des bases politiques leurs liens culturels anciens, nous conclûmes en ces termes : « analyser la question des origines et de la formation du Kaabu n’est pas une entreprise facile. Les sources d’informations sont assez rares et un peu trop discordantes. On parvient, de temps en temps, à surmonter les obstacles en ne négligeant pas certaines données qui ne parlent certes pas du Kaabu directement, mais qui ont le bonheur de nous renseigner aussi bien sur ses voisins que sur sa mère-patrie, le Vieux Mandé »[21]. C’est ce qui a été entrepris dans ce chapitre où la question des origines et de la formation du Kaabu est analysée sous l’angle des deux versants majeurs qui en constituent le socle historique, le versant malien et le versant sénégambien auquel contribuèrent aussi bien les immigrants mandingues que les autochtones.

  1. L’organisation politique, administrative et sociale

 Création et prolongement de l’empire du Mali dans l’ouest atlantique où il en était le vecteur de la renommée, de la puissance et du rayonnement, le Kaabu en adopta d’emblée les principes, méthodes et structures de gouvernance dans son organisation politique, administrative et sociale. A preuve, la titulature politique avec les titres de mansa et de farin qu’à l’instar du Mali portaient respectivement ses rois et ses gouverneurs de province. Alors que le titre de farin a de nos jours pratiquement disparu du langage courant, celui de mansa est toujours en usage et désigne ceux qui exercent le pouvoir.

La nécessité de mettre en place une organisation politique, administrative et sociale calquée sur le modèle malien s’imposa assez tôt aux immigrants mandingues qui, dès leur accession au pouvoir, comprirent qu’il fallait consolider et rendre durable leur domination. Ce à quoi ils s’attelèrent pendant des décennies jusqu’à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle, période au cours de laquelle fut instauré le niantioya.

L’avènement du niantioya

Il résulta d’un long processus qui, parti d’une organisation de type confédéral, aboutit à la mise en place d’un pôle central de gouvernance. Autrement dit, l’organisation politico-administrative évolua  du mode décentralisé, comme on l’a vu avec le partage de Sotuma sous Tiramakhan en personne, entre les douze provinces constitutives du Kaabu, au mode un peu plus concentré et dynastique à l’avènement du niantioya. Celui-ci, analysé dans les pages qui suivent, était  une des particularités du dispositif institutionnel kaabunké avec son corollaire, la recomposition de l’aristocratie régnante.

 Pendant la phase confédérale, chaque province s’administrait librement et disposait d’une large autonomie, mais dont le chef devait faire acte d’allégeance à celui des chefs de province désigné pour diriger la confédération. Le chef de la confédération était alors toujours choisi parmi les fils encore vivants de Tiramakhan. Les provinces constitutives du Kaabu, qui ne tardèrent pas à s’ériger en royaumes, au nombre de douze, étaient les suivantes : Sama, Djimara, Patiana, Manna, Sankolla, Kolla, Tiagna, Kantora, Niampayo, Toumanna, Propana, Badiar. Les noms des chefs-lieux de certaines d’entre elles sont connus : Patiana, chef-lieu Payounkou ; Sama, chef-lieu Kaparia ; Manna, chef-lieu Kapiron ; Toumanna, chef-lieu Soumakounda ; Sankolla, chef-lieu Bérékolon ; Badiar, chef-lieu Marou[22].  Comme au Wouli, les noms de certains fils de Tiramakhan au Kaabu sont, d’après les traditions recueillies et publiées par Dominique Sarr, également connus ainsi que ceux des territoires, devenus royaumes, qu’ils gouvernaient : l’aîné, Sama Koli Mané était roi au Sama ; Djima Mané avait le Djimara ; Tianiori disposait du Tiagna ; Touman Sané avait le Toumanna ; Manforon Sané était à la tête du Badiar ; Soliman Koli Sané régnait sur le Manna[23].

 Les fils ci-dessus cités de Tiramakhan Traoré portaient déjà, dès les débuts du Kaabu, les patronymes Sané et Mané, et non Traoré. C’est là, outre le niantioya, une des particularités de l’aristocratie du Kaabu dont les membres s’attribuèrent des patronymes différents de celui de l’ancêtre dont ils se réclamaient et au nom de qui ils régnaient. Ils partageaient cette particularité avec leurs congénères et voisins du Wouli qui, bien que se réclamant de Soundiata Keïta, portaient le patronyme Wali. Une exception à ces changements de patronymes : le Niani dont les souverains avaient  conservé leur patronyme d’origine, Camara ou Kamara, bien connu et d’usage courant au Mandé. L’originalité des patronymes kaabunkés, auxquels s’ajoutent d’autres comme Sonko, Sagna, Mandian, Diassi, Diatta, Sadio, Faty, Koté et tant d’autres, est qu’ils sont inconnus au Mali, alors qu’ils sont d’usage courant et généralisé dans les pays guinéo-sénégambiens où ils sont en partage avec nombre de peuples non mandingues, notamment chez les Baïnounks, les Padjadinkas, les Biafades, les Balantes, les Diolas, les Bassaris, les Coniaguis.

 Reste à savoir qui, des immigrants mandingues ou des peuples ci-dessus cités, en furent les premiers porteurs, tant les versions issues de leurs traditions orales respectives sont divergentes, chacun des groupes ethniques concernés s’en prévalant à l’exclusion des autres vus comme des emprunteurs de patronymes. La question ne semble d’ailleurs pas avoir beaucoup intéressé les traditionnistes mandingues qui considèrent que Traoré, Mané, Sané, c’est du pareil au même. Il leur arrive de tenter quelques explications qui sont cependant tellement fantaisistes et peu fiables qu’elles ne peuvent être retenues[24]. L’apparition et l’usage de ces patronymes ne seraient-ils pas à lier à une tradition ancienne, assez caractéristique de la plupart des peuples de la Sénégambie du nord comme du sud qui, dans leur pratique du cousinage à plaisanterie (dankouto et/ou sanawouya en mandingue), établirent des équivalences ou des correspondances entre leurs divers noms claniques ? C’est à ce jour le cas entre les Traoré et les Diop, entre les Guèye, les Fall et les Cissoko et Coulibaly en milieu wolof ; entre les Dramé, les Faty, les Mandian, les Mané, entre les Sadio et les Soumaré en milieu mandingue ; entre les Tamba et les Biaye, entre les Coly et les Diamban, entre les Badji et les Bassène en milieu baïnounk et diola, sans oublier la parenté patronymique entre les Sangaré et les Barry en milieu peul. Voilà une autre question, également liée au caractère hybride de la civilisation kaabunké à dominante mandingue, qui mérite un éclairage par des recherches approfondies sur le terrain auprès de toutes les traditions, mandingues comme non mandingues.   

Revenons à la phase confédérale durant laquelle prévalait une organisation politico-administrative sans pôle central de gouvernance et par trop décentralisée et déconcentrée qui n’était cependant pas du goût de tout le monde au sein de l’aristocratie régnante, notamment des partisans d’un pouvoir central fort. Ceux-ci parvinrent, non sans peine, à s’imposer en procédant à  une sorte de révolution institutionnelle qui prit le nom de niantioya et qui exclut de l’exercice du pouvoir central des composantes de l’aristocratie tels que les clans Sonko, Sagna, Mandian, Diassi, au profit des seuls clans Mané et Sané qui s’érigèrent en dynastie. Aussi élaborèrent-ils toute une mystique royale à l’origine de la légende qui présente les Niantios comme des êtres supérieurs, voire des surhommes, en raison de leur ascendance qui remonterait à trois femmes « surnaturelles » nées et découvertes dans une grotte au Kaabu. Celles-ci seraient nées d’un père djinn (génie de la nature) et d’une mère, princesse malienne du nom de Ténemba, qui avait, pour des raisons que la légende ne donne pas, fui la cour de l’empereur du Mali[25]. C’est cette version des origines des Niantios qui court à ce jour dans les milieux mandingues. Les trois femmes découvertes, en compagnie de leur mère, Ténemba, portaient les noms suivants : Balaba Tinkida, l’aînée, s’installa dans la province du Patiana ; Oufara s’établit au Sama ; Kani, la cadette résida au Djimara. C’est l’une des raisons pour lesquelles, dit encore la légende, le Patiana, le Sama et le Djimara furent promus seules provinces niantios du Kaabu.

 Une autre version de cette légende bâtie autour de l’origine du niantioya est cette fois recueillie auprès de traditionnistes sérères du Sine par le chercheur-romancier Dominique Sarr,  cité plus haut. Elle donne plus de précisions sur les origines de Ténemba qui, victime de calomnie ayant porté atteinte à son honneur et à sa dignité de princesse, dut fuir son pays en direction du Kaabu. Ténemba est présentée dans cette version comme une descendante directe de Soundiata Keïta qui serait le père de sa mère appelée Beïra. Arrivée au Kaabu, en compagnie de son griot Kouyaté et d’une suite d’esclaves, hommes et femmes, après près de six à sept ans de pérégrinations où elle subit une véritable odyssée à force de périls de toute sorte qu’elle dut braver dans les forêts, montagnes et fleuves en crue sur les chemins menant au Tilidji, Ténemba se réfugia dans une grotte en un lieu appelé Tirindi, dans le Badiar. Là, à la suite d’une grossesse contractée au Mandé  qui lui causa le déshonneur à l’origine de sa fuite, elle ne tarda pas à donner naissance à une fille, Balaba, surnommée Tinkida (la fille de la grotte en mandingue). Son séjour dans la grotte dura plusieurs années jusqu’au jour où elle et sa suite furent découvertes par un chasseur qui signala leur présence au roi du Badiar de l’époque, Manforon Sané, un des fils de Tiramakhan comme indiqué plus haut. Eu égard à son ascendance impériale à laquelle, dit la légende, s’ajoute l’éblouissante beauté dont la nature l’avait dotée, Ténemba entra vite dans les bonnes grâces du roi Manforon qui en tomba amoureux et en fit son épouse préférée. Mais à une condition posée par la princesse malienne : les fils qu’elle aurait de son mari kaabunké et ceux auxquels donnerait naissance sa fille, Balaba Tinkida, hériteraient du bonnet royal, autrement dit du pouvoir au Badiar d’abord, une des provinces constitutives du Kaabu, ensuite dans l’ensemble du pays. En ce temps-là, poursuit la légende, le Kaabu était une confédération de royaumes dont la capitale était Mampatin, avec à sa tête le roi Sama Koli cité plus haut, successeur de son père Tiramakhan et qui commandait à tout le pays. Le pacte entre Manforon et Ténemba conclu et leur union consommée, celle-ci donna naissance à trois autres filles, Oufara, Kadje et Falima, ce qui porta à quatre, en comptant Balaba de père inconnu, le nombre des filles issues de la princesse venue du Mali.

Ce sont ces quatre filles qui, selon toujours la légende recueillie par D.Sarr, portèrent les premières le titre de Niantio dont on ignore la signification. Elles transmirent à leurs enfants mâles le niantioya et donc le mansaya (royauté en mandingue), les deux qualités allant désormais de pair. Car, entre-temps, le roi Sama Koli mourut et c’est son frère cadet, Manforon, qui lui succéda à la tête du Kaabu et dut, dans le cadre de ses nouvelles fonctions comme le voulaient les usages, résider, non plus à Marou, la capitale de sa province du Badiar, mais à Mampatin, la capitale confédérale à l’époque. Dès lors, Balaba ainsi que ses sœurs cadettes que Manforon, son père adpotif, eut de Ténemba, passèrent à un rang social supérieur,  très convoitées qu’elles étaient par la plupart des chefs de province du Kaabu dont certains en firent des épouses. Balaba se maria à Soliman Koli, frère cadet de Manforon et roi du Manna ; Oufara devint l’épouse de Sankoulé Sané, roi du Patiana ; Kadje se maria à Sidi Mané, roi du Djimara ; enfin Falima, la toute dernière de Ténemba, fut mariée à Dianké Mané, roi du Sama[26]. Une autre précision apportée par cette version  de la légende sur les Niantios a trait à la période où survint la fuite de Ténemba de son Mali natal. Celle-ci eut lieu durant le règne du deuxième ou troisième successeur  de Soundiata, ce qui situe l’événement, si l’on en croit cette version de la légende, dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, après la mort, en 1255, du fondateur de l’empire.

 Les deux versions ci-dessus résumées de la légende sur le niantioya, on le voit, se complètent et s’accordent sur une figure féminine, Ténemba, portée aux nues en raison de son ascendance prestigieuse qui remonte à Soundiata dont elle serait la petite-fille. Si bien que, réhabilitée de la calomnie et du déshonneur à l’origine de sa fuite de son pays natal pour le Kaabu, au sein des Mandingues de l’Ouest, la voilà devenue la matriarche vénérée d’une descendance dont les mâles, issus de ses filles et petites-filles, allaient s’affirmer en véritables héritiers et continuateurs de l’œuvre réalisée au Tilidji par Tiramakhan, l’un des plus grands chefs de guerre du fondateur de l’empire du Mali. C’est dire la forte symbolique incarnée par le niantioya où se retrouvent, réunies et soudées comme elles ne l’avaient jamais été, deux légitimités. En effet, l’une remonte au fondateur du Mali, Soundiata, l’autre au fondateur du Kaabu, Tiramakhan.  Le premier reste la référence suprême au Mandé, mais peu évoqué au Tilidji où le supplante le prestige du second ; ce dernier par contre, plus ou moins relégué à l’arrière-plan au Mali, demeure une figure prestigieuse, aussi légendaire que prégnante dans la mémoire collective au Kaabu où ses fils et surtout leurs descendants, auréolés du titre glorieux de niantios, s’attribuèrent  par contre des patronymes autres que Traoré. Des patronymes, rappelons-le, revendiqués encore aujourd’hui par d’autres peuples non mandingues qui le font toutefois sans animosité. Est-ce le dankouto (cousinage à plaisanterie) évoqué plus haut qui aurait favorisé cette entente cordiale entre peuples qu’une longue tradition de brassage biologique et culturel, au sein d’un même espace, avait amenés à vivre ensemble plus ou moins pacifiquement ? Encore une piste de recherches à explorer.

Ce long développement sur les origines et l’avènement des Niantios nous a paru d’autant plus utile que, grâce aux traditions recueillies par Dominique Sarr auprès de traditionnistes sérères faisant part d’informations sur des événements que leurs collègues mandingues semblent ignorer ou passer sous silence, l’on est mieux renseigné, non seulement sur les conditions d’émergence du niantioya, mais aussi sur la période où celui-ci fit son apparition au Kaabu, c’est-à-dire au cours de la deuxième moitié du XIIIe siècle dans la province excentrée du Badiar, constitutive de la confédération du Kaabu. Du Badiar où furent posés ses premiers jalons par le pacte conclu entre Ténemba et le roi Manforon, le niantioya  migra à Mampatin, la première capitale nationale. Aussi, loin d’être un fait tardif au Kaabu comme nous le pensions dans nos premières recherches, l’instauration du niantioya eut-elle lieu dès les débuts de la montée en puissance de la nouvelle patrie des Mandingues au Tilidji. Le fait était inconnu des voyageurs portugais des XVe et XVIe siècles qui ne le mentionnèrent nulle part dans leurs écrits. Ils ne pouvaient le faire parce que la plupart d’entre eux n’avaient pas accès au pôle central de gouvernance du Kaabu, situé à l’intérieur des terres et faiblement intéressé, pour reprendre Yves Person, par l’attraction maritime née de la présence des Européens sur la côte atlantique. De sorte que les voyageurs européens étaient très peu au fait des réalités, dont le niantioya, qui prévalaient au Kaabu central. Ils étaient beaucoup plus familiers des réalités des terroirs situés dans les zones périphériques de la côte atlantique où leurs contacts avec les populations étaient plus fréquents.

 L’instauration du niantioya eut pour conséquence majeure d’ériger le Kaabu en empire auquel s’associèrent la quasi-totalité des entités guinéo-sénégambiennes touchées par l’influence mandingue et situées le long des fleuves Gambie, Casamance, Cacheu, Geba et Corubal. Au point de faire dire à certaines traditions orales que le Kaabu regroupait pas moins de trente deux provinces, y compris les douze mentionnées plus haut qui en étaient les provinces originelles. Et qui dit niantioya, dit matrilignage qui, tel que rapporté et justifié par la légende, renvoie à la princesse malienne Ténemba. Mais ne peut-on y voir aussi une survivance du matriarcat du temps où les moussou-mansas régnaient au Kaabu avant l’arrivée des Mandingues ? Rappelons, à cet égard, que le point de chute de Ténemba en terre kaabunké était le Badiar, terroir dont les autochtones étaient les Padjadinkas qui, comme leurs voisins baïnounks, formaient une société matriarcale. C’est comme qui dirait, dans le cadre des emprunts culturels opérés entre autochtones et immigrants mandingues, le retour en grâce au Kaabu du matriarcat des temps anciens d’avant les conquêtes de Tiramakhan, mais sous sa forme matrilinéaire et que les traditions mandingues, à travers la légende, occulteraient pour n’avoir à ce sujet qu’une seule figure de référence, celle de Ténemba, la princesse venue du Mali et descendante en lignée directe de Soundiata.     

 Le niantioya donna lieu également à la recomposition de l’aristocratie régnante, désormais répartie entre deux niveaux de gestion du pouvoir : un pouvoir central suprême exercé à partir de la nouvelle capitale, Kansala, qui, logée dans la province du Propana, succéda à Mampatin ; un pouvoir provincial exercé dans tous les autres royaumes formant le Kaabu[27].

            Le pouvoir central                    

Il relève des trois provinces niantios, le Sama, le Djimara et le Patiana, dont les rois pouvaient seuls, à tour de rôle, accéder aux fonctions de chef suprême du Kaabu, avec le titre de Kaabu Mansa Baa. A cet effet, un système rotatif de transmission du pouvoir central fut instauré : à la mort du Mansa Baa originaire du Sama, son successeur était le chef du Djimara et c’est le chef du Patiana qui succédait à ce dernier[28]. Tous les Mansa Baa étaient tenus de quitter leur province d’origine et de résider à Kansala, la capitale impériale. Le Sama et le Djimara étaient régis par le clan Mané, tandis que le Patiana était commandé par le clan Sané. Pour être promu Mansa Baa, il fallait appartenir aux clans Mané ou Sané des trois provinces niantios. Lorsque c’était le tour d’une de ces provinces d’accéder au pouvoir suprême, le choix était porté sur le plus âgé des prétendants et dont étaient reconnues les qualités d’homme d’Etat faites de patriotisme, de courage, de sagesse et de sens élevé des responsabilités.

La cérémonie d’intronisation du Mansa Baa était appelée Mansa Tolo. Pouvaient y assister, sinon l’ensemble du peuple, du moins ses représentants qui se retrouvaient pour des réjouissances populaires au cours desquelles le nouveau souverain recevait des cadeaux de toute nature, notamment des bœufs, du mil, du riz, de la volaille, du vin de palme. C’était une façon pour ses sujets de lui manifester leur attachement et leur fidélité. Auparavant, conformément à la tradition, il avait consulté les génies bienfaiteurs qui siégeaient à Tamba Dibi, le grand bois sacré (djalan en mandingue), non loin de Kansala, réservé au souverain suprême du Kaabu. Par cette retraite à Tamba Dibi, le Mansa Baa prenait les dispositions mystiques nécessaires pour faire se réaliser sous son règne les prophéties qu’il avait à annoncer au peuple et qui faisaient l’objet d’une autre cérémonie rituelle appelée Mansa daali (daali signifie prophétiser en mandingue).

Lors de cette cérémonie du daali, le Mansa devait faire des prédictions sur les grands événements susceptibles de marquer son règne. Il devait aussi dire comment il entendait conjurer les éventuels malheurs pouvant s’abattre sur son peuple dont il était tenu d’assurer le bien-être et la sécurité[29]. C’est tout un programme de gouvernement qui était ainsi, durant la cérémonie du Mansa daali, présenté au peuple rassemblé à Kansala. Un notable, choisi parmi les hauts dignitaires de l’aristocratie, l’investissait du bonnet impérial (naafo en mandingue) et d’un sabre en or, symbole de sa puissance guerrière. En effet, de par leur ascendance qui remonte à deux prestigieux chefs de guerre, Soundiata et Tiramakhan, les Niantios se devaient d’incarner les valeurs guerrières fondatrices et du Mali et du Kaabu, sans oublier la dimension religieuse plus ou moins mystique héritée de leur aïeule Ténemba et de ses filles « surnaturelles ».

 Au regard de ces considérations politico-mystiques, quelles étaient les qualités éthiques et de naissance exigées des Niantios ? Les Niantios, d’après l’ensemble des traditions mandingues de Sénégambie, constituaient une couche privilégiée, à la fois obéie et crainte de tous ; sur les champs de bataille, leur réputation de cavaliers intrépides, courageux, vaillants et invincibles bravant constamment la mort, était reconnue et admirée de tous les Kaabunkés, au sein de l’aristocratie régnante comme au niveau des couches populaires. La qualité de niantio s’acquerrait par matrilignage, c’est-à dire par la mère qui devait être  également niantio par sa génitrice. Le niantioya s’obtenait donc par la lignée utérine, autrement dit par le « sein » et non par la « barbe », pour reprendre l’expression bien imagée de S.M.Cissoko. Si seul le père l’était, le fils passait à la deuxième catégorie de la noblesse et prenait le titre, non pas de niantio, mais de mansaring ou mansading, terme mandingue qui signifie fils de roi, ce qu’il était par son niantio de père. Dans ce cas, il ne pouvait prétendre au pouvoir suprême, bien que de patronyme Mané ou Sané. Il pouvait seulement régner sur une province, en sa qualité de prince de sang royal par son père niantio. Si la qualité de niantio s’obtenait par la mère, le patronyme porté était celui du père. Ainsi, tous les Mané et Sané du Kaabu n’étaient pas forcément des Niantios. La possibilité leur était cependant offerte de porter le titre de mansaring si le père était niantio. Autrement dit, un Niantio et un Mansaring pouvaient être issus d’un même père.

Le pouvoir provincial

Il était du domaine de compétence des Korings et des Mansarings. Les Korings formaient la troisième catégorie de l’aristocratie au Kaabu après les Niantios et les Mansarings. Ils seraient, d’après des traditions recueillies en Casamance, issus des familles mandingues qui aidèrent les Niantios à mener leurs premières conquêtes et à s’imposer dans l’empire. Ils étaient des guerriers comme ces derniers dont ils se dévouaient à la cause, celle de faire du Kaabu une puissance politico-militaire sur l’ensemble de la Sénégambie méridionale. Quoique sans liens de sang entre eux, Korings et Niantios s’étaient mis en alliance pour gouverner le pays. Aussi les Korings étaient-ils intégrés dans l’exercice du pouvoir politique où leur était confiée l’administration provinciale. Issus des clans Sonko, Sagna, Mandian et Diassi, ils étaient, comme les Mansarings, exclus de l’exercice du pouvoir suprême. Mais, réputés pour leurs qualités guerrières, et comme en compensation, certains de leurs chefs de guerre avaient la direction des armées tout en continuant à exercer leurs charges de chefs de province. A propos toujours des Korings, leurs provinces, qui étaient les plus nombreuses, étaient individuellement rattachées, au plan politique et militaire, à chacune des trois provinces niantios, tout en restant fidèles et loyales à l’empereur, chef suprême du pays. Ainsi le Sankolla et le Toumanna étaient rattachés au Sama, tandis que le Kantora l’était au Djimara et le Manna placé sous la tutelle du Patiana.

Le pouvoir impérial relevait certes des Niantios, mais ces derniers étaient tenus de choisir leurs grands dignitaires parmi les Korings pour l’accomplissement de certaines missions et l’exécution de tâches pratiques inhérentes au bon fonctionnement du pouvoir central. Quelques exemples : l’empereur issu du Sama choisissait son grand dignitaire parmi les Korings du Toumanna ; celui issu du Djimara le prenait au Kantora ; l’empereur venu du Patiana faisait son choix parmi les Korings du Manna. Les provinces korings avaient, on l’a dit, une large autonomie vis-à-vis du pouvoir central. Elles désignaient leurs chefs dont la nomination ou l’élection devait toutefois être validée par l’empereur auquel ils prêtaient serment d’allégeance. En cas de guerre, elles étaient tenues d’envoyer dans la capitale des contingents armés pour la défense de la patrie.

Cet examen des relations établies entre le pouvoir central et le pouvoir provincial, du fait du niantioya, montre bien que le Kaabu Mansa Baa n’était pas un monarque absolu. En effet, s’il commandait à tout l’empire, il cédait une bonne partie de son autorité aux chefs de provinces qui l’exerçaient à leur guise, à condition de lui rester fidèles et loyaux. Qui plus est, l’empereur ne pouvait prendre aucune décision importante sans au préalable consulter et réunir à Kansala l’ensemble des chefs de provinces composés aussi bien de Korings que de Mansarings. Le Kaabu se présentait comme un empire au fonctionnement si décentralisé qu’il apparaît aux yeux de l’historien gambien B.Sidibé « comme une famille d’Etats plutôt qu’un empire dans le sens européen »[30].

Les structures sociales

La société au Kaabu, comme dans la plupart des monarchies africaines, était très hiérarchisée. Quatre grandes catégories la composaient du sommet au bas de l’échelle : les nobles formant l’aristocratie régnante ; les hommes libres ; les gens des castes ; les esclaves.

-S’agissant de l’aristocratie, nous renvoyons aux pages ci-dessus où sa composition, sa structuration, ses fonctions et prérogatives ont été décrites et commentées.

-Les hommes libres quant à eux constituaient le corps social le plus important numériquement. Etait concerné par cette catégorie sociale, tout homme ou femme n’ayant pas une origine servile et n’appartenant ni à la noblesse ni aux castes. Sujets du Kaabu Mansa Baa comme toutes les autres catégories sociales, les hommes libres lui devaient respect et obéissance et lui versaient chaque année, en guise d’impôts en nature, une partie des récoltes. En période de guerre, ils s’engageaient comme fantassins dans les armées, la cavalerie étant, comme dans la plupart des monarchies africaines d’alors, l’apanage de l’aristocratie. L’activité économique des hommes libres demeure pour l’essentiel les travaux agricoles, notamment les cultures de céréales telles que le riz et le mil qui constituaient la base de l’alimentation, toutes catégories confondues. Ils pouvaient aussi s’adonner au commerce et il y en avait qui avaient fait ce choix et étaient appelés dioula qui signifie marchand en mandingue, à ne pas confondre avec le groupe ethnique des Diolas.

-En ce qui concerne les gens des castes, il importe de souligner qu’ici le terme caste n’a pas la même acception que celle relative aux castes en Inde où celles-ci sont à ce jour composées de parias, victimes d’exclusion et d’une ségrégation rigide qui les ravalent au rang de sous-hommes. Fort heureusement, c’est loin d’être le cas en Afrique où les castes résultent d’une division du travail et sont formées d’artisans et de griots. Au Kaabu, ils étaient désignés du terme mandingue de niamalo, équivalant à niénio en pays wolof et à niamakhala ou niamakala en pays mandingue du Tilibo. Ils exerçaient, entre autres métiers, ceux de forgerons, de cordonniers, de tisserands, de vanniers, de griots. Quoique pratiquant l’endogamie qui leur était plus ou moins imposée, les gens des castes n’étaient nullement pris pour des parias dans la société. Bien au contraire, vu leur place et leur rôle dans les activités économiques et sociales dont ils animaient de larges secteurs, ils tissaient des relations étroites avec l’ensemble des autres couches sociales, y compris l’aristocratie, qui ne pouvaient se passer aussi bien de leurs talents d’artiste et de leurs qualités de dépositaires des traditions (cas des griots) que de leur savoir-faire technique et scientifique (cas des artisans) pour assurer le bien-être matériel, moral et intellectuel des populations.

 S’agissant plus particulièrement des griots, en leur qualité de garants des traditions historiques et culturelles de la société, ils intervenaient dans les hautes sphères de l’Etat où ils figuraient parmi les conseillers des souverains dont ils étaient en même temps les généalogistes. Ils assuraient d’autres missions comme celles  d’arbitre ou de médiateur dans des contentieux entre familles, tant dans l’aristocratie qu’au sein des couches populaires. Ils intervenaient aussi dans les affaires diplomatiques du pays. En un mot, leur rôle de régulateur social et de diplomate, reconnu de tous, en faisait des éléments indispensables à la vie en société, à l’instar des artisans sans qui ni les paysans, ni la classe guerrière, entre autres, n’auraient pu disposer respectivement d’outils agricoles et d’armes sur les champs de bataille en cas de guerre. Aussi, peut-on, à juste titre, reconnaître dans les gens des castes l’élément moteur de la vie économique, sociale et culturelle des Kaabunkés.

-A propos des esclaves, leur condition les ravalait au bas de l’échelle sociale. Sur ce plan, le Kaabu ne se distinguait pas des autres monarchies africaines de l’époque. Les esclaves étaient en général des captifs de guerre pris dans les pays conquis. Ils n’étaient donc pas des Kaabunkés de naissance. Avec le temps, du fait notamment de la traite négrière en Sénégambie à partir du XVIIe siècle, deux catégories d’esclaves firent leur apparition. Il y avait les esclaves de traite composés pour l’essentiel de captifs de guerre, de criminels et d’endettés et destinés à la vente aux négriers, européens comme africains. Ils ne faisaient que transiter au Kaabu, leur destination finale étant au-delà des mers, dans les Amériques où, dans des conditions inhumaines, ils étaient contraints et forcés de travailler dans  les plantations de canne à sucre, de coton et de café de leurs maîtres blancs. L’autre catégorie d’esclaves était constituée de ceux appelés captifs de  case, c’est-à-dire des esclaves domestiques, qui ne pouvaient être vendus aux négriers. D’après les traditions orales, ils étaient, au fil des ans, progressivement intégrés dans les familles de leurs maîtres et la plupart d’entre eux finissaient par en porter les patronymes. En dehors et en dépit des services qu’ils étaient tenus de rendre à leurs maîtres qui les prenaient totalement en charge, les esclaves domestiques pouvaient travailler  un certain nombre de jours pour eux-mêmes dans leurs propres champs. Leurs activités économiques principales étaient l’agriculture qui au Kaabu était une agriculture de subsistance basée sur la satisfaction des besoins locaux de consommation courante.

 Il y eut des cas d’affranchissement, comme au Niomi, allié du Kaabu et sis à l’embouchure du fleuve Gambie, où le Chef des esclaves, intégré dans les hautes sphères de l’Etat, exerçait au XVIIIe siècle, d’après l’explorateur britannique Francis Moore, les importantes fonctions de percepteur royal des taxes payées par les marchands européens[31]. L’explorateur précisa qu’il « est quelquefois difficile de les distinguer de leurs maîtres ». En tout état de cause, quels que fussent leurs conditions de vie et leur statut social d’alors, les esclaves domestiques constituaient pour leurs maîtres une force de travail dont on avait toujours besoin, mais qui ne faisaient pas partie du trafic négrier en essor dans l’ensemble de la Sénégambie aux XVIIe- XVIIIe siècles.

Telles se présentaient les structures sociales du Kaabu, dans le cadre d’une organisation politique et administrative où une place et un rôle étaient assignés à chacune des catégories ci-dessus décrites. Pour autant, il n’y avait pas de barrières étanches entre elles. L’interdépendance, voire l’imbrication, des statuts, missions et tâches dévolus à chacune d’elles était, aussi bien dans la sphère politique qu’au niveau des couches populaires, d’une fluidité telle que l’on pourrait parler de mobilité sociale. Une mobilité qui résulta de principes et de pratiques intégrateurs propres à une monarchie qui, loin d’être absolue, combinait plus ou moins harmonieusement pouvoir central et pouvoir provincial.

III. Le Kaabu, une puissance hégémonique en Sénégambie méridionale (XVIe-XVIIIe siècle)

            Jusqu’à la fin du XVe siècle, le Kaabu, comme on l’a vu dans le premier chapitre, avait, sans y être contraint et forcé, lié son destin à celui de l’empire du Mali où ses souverains, au niveau central comme provincial, se faisaient introniser. C’était à une époque (XIVe-XVe siècle) où le prestige et le rayonnement de l’empire de Soundiata étaient si grands en Sénégambie que s’en réclamer était, pour le Kaabu, de nature à conférer davantage de légitimité à ses ambitions  de puissance régionale. En effet, le Kaabu manifesta, dès cette époque, sa volonté de se rendre  hégémonique dans les pays guinéo-sénégambiens. A cette fin, c’était beaucoup moins les conquêtes territoriales qu’une stratégie d’expansion politique et d’influence culturelle qui le guidait. Les conditions étaient d’autant plus favorables aux Niantios que le XVIe siècle vit l’empire du Mali sombrer dans un long déclin jusqu’à sa chute finale au début du siècle suivant. L’Etat kaabunké se rendit alors maître de son destin, comme si le moment était venu pour lui de prendre le relais du Mali et de porter haut le flambeau de la suprématie mandingue au Tilidji.

Outre la stratégie d’expansion politique, sont examinées dans ce chapitre les relations du Kaabu avec les peuples voisins plus ou moins organisés en royaumes et avec ceux qui vivaient en son sein dont les Peuls. S’y ajoutent ses rapports avec les Européens installés sur la côte, ainsi qu’avec l’islam dont il importe de connaître la place et le rôle dans cet Etat fortement animiste. L’exode d’un de ses clans en pays sérère au nord, où il donna naissance à la dynastie guelwar, est un point également abordé dans ce chapitre.

L’expansion politique

 Elle prit deux principales directions : les royaumes gambiens au nord ; les contrées autour des fleuves Casamance, Cacheu et Géba au sud. Dans les royaumes gambiens où la présence mandingue était aussi ancienne et solidement implantée qu’au Kaabu central, la domination se fit autrement que par une mainmise directe sur les pouvoirs locaux. En effet, mus par la solidarité entre Mandingues, les Kaabunkés, répondant à l’appel de leurs congénères gambiens, apportaient l’appui et l’encadrement militaires nécessaires à des royaumes en butte à des agressions extérieures assez fréquentes. A ce propos, Charlotte  A. Quinn, s’appuyant sur les traditions orales qu’elle y a recueillies, donne l’exemple du Niomi également appelé Barra. Ce royaume, situé à l’embouchure sur la rive droite, avec à sa tête le clan mandingue des Diammé, était sous le joug du royaume du Saloum au nord  auquel il payait un tribut annuel. Décidés à s’émanciper du Saloum après des années de soumission, les Diammé sollicitèrent les clans kaabunkés Mané et Sonko qui les aidèrent à vaincre l’ennemi. En guise de reconnaissance et de récompense, mais aussi pour rendre permanente l’assistance militaire obtenue des Kaabunkés, les Diammé associèrent les clans Mané et Sonko à l’exercice du pouvoir[32].

D’autres traditions rapportent qu’il en fut de même au Badibou, autre royaume mandingue gambien sur la rive droite, qui intégra dans sa royauté le clan kaabunké des Diassi qui l’avait aidé à vaincre et à repousser une invasion venue toujours du nord, en pays wolof. La même stratégie fut utilisée au Kombo, au Diara, au Kian et même au Niani et au Wouli où des clans kaabunkés furent introduits dans les aristocraties régnantes et y partageaient le pouvoir, à la suite d’appuis militaires décisifs qui contribuèrent à la victoire sur l’ennemi non mandingue. D’où la présence des patronymes Sané, Mané, Sonko, Diassi, Sagna, Mandian au sein de la plupart des classes régnantes des royaumes gambiens qui se réclamaient du Kaabu, comme le confirma l’explorateur portugais Alvares de Almada du XVIe siècle, cité dans les chapitres précédents.

Dans les contrées du sud où vivaient, entre autres peuples, les Baïnounks du royaume du Kasa appelés Kassangas (Cassangas des textes portugais) et les Biafades (ou Beafadas dans les textes portugais) qui étaient, de leur côté, organisés en royaumes, c’était une autre stratégie d’expansion politique qui fut mise en oeuvre dans une région où l’influence mandingue n’était pas encore aussi prégnante que dans les zones gambiennes. En effet, autour de la moyenne vallée du fleuve Casamance régnait un ancien royaume baïnounk, le Kasa, qui s’y imposa en maître avant l’arrivée des Mandingues. Quant aux Biafades, ils étaient dans la même situation que leurs voisins du Kasa et exerçaient leur autorité sur certains peuples autour du fleuve Géba dans l’actuelle Guinée-Bissau. Dans ses relations avec le Kasa comme avec les Biafades, le Kaabu chercha à les  mandinguiser  beaucoup plus qu’à conquérir et à occuper leurs territoires respectifs. En fait, il s’agissait pour le Kaabu d’y renforcer son influence politique et culturelle qui, entre autres réalités, frappa l’attention, à leur arrivée au XVe siècle en Sénégambie, de navigateurs et explorateurs européens tels que Alvise de Ca da Mosto, Vénitien qui s’était mis au service de la monarchie portugaise, et le Portugais Diogo Gomes. Au XVIe siècle, il était davantage question pour l’Etat mandingue de consolider ses liens politiques et culturels déjà existants avec le Kasa et les royaumes biafades et d’être en mesure  d’annihiler toute tentative de la part de ces derniers de profiter de la présence des Européens sur la côte, avec lesquels ils avaient des relations commerciales, pour s’émanciper de la tutelle du Kaabu.    

  Cette mission fut confiée au Birassou, un ancien terroir mandingue devenu royaume en amont du fleuve Cacheu, contemporain du Kaabu qui, pour autant, ne l’annexa pas à ses provinces constitutives. Il préféra lui accorder une large autonomie dans la zone comprise entre les moyennes vallées de la Casamance et du Géba que le Birassou partageait d’ailleurs avec le Kasa et les pays biafades. D’après l’historien portugais A. Teixeira da Mota qui recueillit leurs traditions dans l’actuelle Guinée-Bissau, les Kassangas et les Biafades étaient les descendants de peuples refoulés vers l’ouest atlantique par les premières vagues de migrants mandingues  au Kaabu. Ils étaient donc en ces temps anciens très peu touchés par l’influence mandingue[33]. Ce n’était plus le cas à partir au moins du XVe siècle lorsque le Kasa et les royaumes biafades étaient devenus les vecteurs, voire les acteurs, de la domination politique et culturelle des Kaabunkés dans cette partie de la Sénégambie méridionale.

Les relations du Kaabu avec les peuples et Etats voisins des zones méridionales 

L’espace du Kaabu, en dépit de la prépondérance mandingue, abritait une mosaïque de peuples et de cultures. En effet, outre les Mandingues, on y notait la présence de plusieurs groupes ethniques considérés, sinon comme les autochtones, du moins comme les devanciers des Mandingues dans la région. C’est le cas des Baïnounks et des Padjadinkas déjà évoqués auxquels s’ajoutent les Diolas, Balantes, Papels, Brames, Manjaques, Biafades. Quant aux Peuls, ils étaient allogènes comme les Mandingues et leur présence au Kaabu remonterait au XVe siècle

. Pour autant, pendant près de trois siècles, du XVIe au début du XIXe siècle, les Kaabunkés étaient parvenus à gérer sans difficulté majeure cette diversité ethnique ainsi que les brassages qui en résultèrent. D’où, ci-dessus notée, la stratégie à deux axes mise en œuvre par le Kaabu, à savoir, d’une part se faire le garant de la suprématie mandingue déjà réelle dans la région, notamment dans les zones gambiennes, d’autre part réaliser la  mandinguisation  des autres peuples majoritairement localisés au sud, dans la zone comprise entre les vallées des fleuves Casamance, Cacheu et Géba. C’est comme si les Kaabunkés avaient compris que l’un des moyens les plus efficaces d’assurer leur hégémonie politique était de mettre l’accent sur l’influence culturelle.

Aussi, s’agissant des royaumes gambiens où le fait mandingue était solidement implanté et vécu comme une réalité à tous les niveaux, politique, social, culturel, une entière et totale  autonomie d’action leur fut-elle accordée qui leur permit d’intégrer le commerce européen atlantique, d’abriter à cet effet les comptoirs de commerce des Européens, d’organiser à leur guise les activités marchandes et d’en tirer le maximum de profit. Du reste, ces contacts étroits avec les Européens ont fait qu’aujourd’hui nous sommes mieux renseignés, étant donné l’abondance des sources écrites y relatives, sur le passé de ces royaumes gambiens que sur celui du Kaabu central dont la position géographique à l’intérieur des terres le mettait en retrait des centres moteurs du commerce atlantique. Ce n’était donc pas dans les régions gambiennes que se fit la politique de « mandinguisation »

Celle-ci s’appliqua aux peuples non mandingues cités plus haut. Pour ce faire, le Kaabu impliqua le Birassou qui s’en chargea avec succès auprès des Baïnounks du Kasa sur lequel on reviendra et de leurs congénères du Diassine, terroir dans la zone du Soungrougou, un affluent du fleuve Casamance dans sa moyenne vallée. Il en était de même des Balantes localisés au sud du Kasa, également touchés par la mandinguisation du Birassou. Quant aux Biafades situés un peu plus au sud, autour du fleuve Géba, leur  mandinguisation  était conjointement menée par le Kaabu lui-même et par le Birassou[34].

Du côté des Papels, Manjaques, Brames et une partie des Balantes situés en zone maritime, sans oublier nombre de sous-groupes diolas en Basse Casamance, aucune mention de leur  mandinguisation n’est notée dans les sources européennes et les traditions orales. De fait, encore aujourd’hui, ces peuples sont peu touchés par l’influence mandingue en raison de leur éloignement du centre de gravité politique du Kaabu dont ils occupaient les zones périphériques à l’extrême ouest, le long de la façade maritime. Aux yeux des Kaabunkés, cette position en faisait des peuples de peu d’intérêt politique. Du reste, confinés dans leurs terroirs autour des fleuves Géba et Cacheu, ils n’avaient jamais été une menace pour l’Etat kaabunké.

Une dernière remarque sur la politique de  mandinguisation  des peuples de l’espace du Kaabu. Elle semble avoir été menée pacifiquement, au point que des peuples comme les Kassangas et les Biafades avaient bâti leurs royaumes sur le modèle kaabunké, avec des souverains qui se donnaient le titre mandingue de mansa. Qui plus est, sans renier leurs langues, ils usaient de la langue mandingue devenue l’une des grandes langues de communication dans l’ensemble des pays guinéo-sénégambiens. Pour davantage l’illustrer, revenons sur les Kassangas et les Biafades comme exemples de mandinguisation réussie par le Kaabu.

Le royaume du Kasa

Le Kasa est encore peu connu des historiens. Hormis la communication au Congrès international sur la civilisation mandingue tenu à Londres en 1972 que lui consacra l’historien français Jean Boulègue, qui fut professeur à l’Université de Dakar du temps où celle-ci ne s’appelait pas encore UCAD, aucune autre étude fouillée n’est produite sur l’histoire de ce royaume  presque aussi ancien que le Kaabu dans la région[35]. Pourtant, les Baïnounks dont étaient issus le sous-groupe des Kassangas, toutes les traditions, au Kaabu comme en Casamance, s’accordent à les reconnaître comme formant le premier peuplement de la Casamance naturelle. Le fait est confirmé par les sources portugaises des XVe et XVIe siècles qui font en même temps état de l’influence mandingue du Kaabu sur eux déjà à cette époque[36]. Si bien que le roi du Kasa portait le titre mandingue de mansa et se faisait appeler Kasamansa qui s’altéra en Casamance, terme générique pour désigner par la suite l’ensemble de la région jusqu’à nos jours.

 C’est dire que l’expression Casa di Mansa (la Maison du roi en créole portugais), souvent véhiculée pour servir d’étymologie au toponyme Casamance, n’est pas fondée. Celui-ci est plutôt lié au royaume baïnounk du Kasa dont la naissance est bien antérieure à la présence portugaise en Casamance, plus particulièrement à Ziguinchor où elle dura près de deux siècles et demi, de 1645 à 1886. Cette année-là, par un traité de cession signé entre Lisbonne et Paris, la ville passa sous la tutelle coloniale française à l’instar, des décennies plus tôt, du reste de la Casamance devenue une composante de la Colonie du Sénégal[37]. Citons quelques terroirs baïnounks en Moyenne Casamance qui étaient plus ou moins sous l’autorité du Kasa : le Diassine déjà mentionné, autour de l’actuelle localité de Marsassoum ; le Boudié, terroir où se trouve l’actuelle ville de Sédhiou ; le Souna abritant l’actuelle cité religieuse de Karantaba ; le Balmadou au nord du Souna ; le Sonkodou où se trouve la localité de Diaroumé. On pourrait même citer le Pakao qui s’émancipa au XVIIe siècle, beaucoup plus tôt que les autres terroirs ci-dessus mentionnés et passa sous la tutelle de Mandingues islamisés par des marabouts venus du Haut Sénégal-Niger. D’où la renommée à ce jour du Pakao comme première terre d’islam en Casamance.

Un des souverains du Kasa au XVIe siècle, d’après Alvares de Almada qui lui rendit visite, s’appelait Massatamba et s’affichait, à partir de sa capitale Birkama, sur la rive gauche en Moyenne Casamance, comme un fervent partisan des relations commerciales avec les Portugais qu’il recevait dans sa cour et qui sillonnaient, sous sa protection, une bonne partie du fleuve à la recherche de la cire, de l’ivoire et des esclaves. Au moment de la chute du royaume vers 1830, sous les coups de boutoirs des Balantes, ses voisins méridionaux qui finirent par s’emparer de la capitale Birkama, courait une légende au sujet d’un autre de ses souverains que l’on cite parmi les derniers à régner sur le Kasa. Celui-ci, présenté comme un roi sanguinaire qui opprimait son peuple et lui faisait même subir des sacrifices humains, s’appelait Massogdi Biaye plus connu sous le nom de Ghana Sira Banna. Il mourut assassiné, le peuple n’en pouvant plus, dit encore la légende, de sa tyrannie meurtrière. La même légende, établissant un lien de cause à effet entre la disparition de Ghana Sira Banna et le long processus de déclin du Kasa et des Baïnounks en Casamance, parle d’une malédiction que ce roi, agonisant, aurait jetée contre son peuple afin que celui-ci ne puisse plus jamais recouvrer sa puissance et son prestige d’antan pour s’être rendu coupable de régicide.

 Cette légende mise à part, encore que toujours vivace dans la mémoire collective en Casamance, il reste que, selon les sources portugaises des XVe et XVIe siècles, le Kasa, en plein apogée et à l’instar du Kaabu, son puissant voisin et suzerain, tenta l’unification politique des divers sous-groupes baïnounks aux fins de renforcer son autorité sur la Casamance. En effet, si au sein de tous les sous-groupes existait une réelle unité culturelle baïnounk, il n’en était pas de même au plan politique plutôt marqué par un émiettement de l’espace en une mosaïque de terroirs qui, pour la plupart, tenaient farouchement à leur indépendance et s’opposaient à toute construction étatique de type centralisateur et/ou monarchique. Dans ces conditions, les tentatives d’unification politique, menées tout au long du XVIe siècle avec des hauts et des bas, ne purent aboutir, contraignant le royaume du Kasa à se replier, à partir du XVIIe siècle qui marque le début de son long déclin, sur ses positions territoriales de base en Moyenne Casamance autour de sa capitale Birkama. Dès lors, s’enclencha un processus qui allait placer le peuple baïnounk  à la merci d’autres peuples de la Sénégambie méridionale qui, par vagues successives, s’installèrent à demeure en Casamance[38]. Parmi cette première vague d’immigrants, il y avait les Diolas, localisés en Basse Casamance à l’ouest, sur les deux rives du fleuve ; les Mandingues sur les deux rives du fleuve en Moyenne Casamance en provenance du Kaabu au sud-est ; les Balantes qui occupaient les zones limitrophes de la Guinée-Bissau actuelle au sud ; du côté de la Haute Casamance qui abritait aussi des terroirs baïnounks, Peuls et Mandingues, venus du Kaabu, se mirent en place. Le monde baïnounk n’avait ainsi pu réaliser son unité politique sous la bannière du royaume du Kasa qui s’inspira pourtant du Kaabu dont le modèle d’organisation politique y était prégnant.

Les royaumes biafades

Contrairement à leurs voisins kassangas, les Biafades ont fait l’objet de plusieurs d’études menées par des chercheurs portugais en Guinée-Bissau actuelle où se trouvaient et se trouvent encore leurs terroirs. C’était pendant la période coloniale portugaise, dans le cadre des activités du Centro de Estudos da Guiné Portuguesa (CEGP), plus ou moins créé sur le modèle de l’IFAN d’alors, qui disposait d’un périodique, le Boletim Cultural da Guiné Portuguesa(BCGP). Le CEGP et le BCGP étaient dirigés pendant plusieurs années par l’historien A.Teixeira da Mota cité plus haut et à qui l’on doit la traduction en français d’une partie de leur importante production éditoriale qui était toutefois plus ethnographique qu’historiographique. S’agissant des travaux sur les Biafades, ils ne sont pas encore disponibles en français, mis à part quelques extraits cités par A.T. da Mota dans sa communication écrite qu’il présenta en français au colloque sur le Kaabu. Le peu qui est dit ici sur les Biafades est tiré de cette communication du chercheur portugais aujourd’hui disparu.

 D’après donc da Mota qui cite des auteurs portugais ayant recueilli leurs traditions orales, les Biafades viendraient du Badiar à l’est où ils partageaient ce terroir avec les Baïnounks et surtout avec les Padjadinkas auxquels ils seraient apparentés. A l’arrivée, vers la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle, des premières vagues d’immigrants mandingues, et sous la poussée de ces derniers, ils se détachèrent de leurs congénères padjadinkas pour un long exode en direction de l’ouest, dans leur emplacement actuel autour du fleuve Géba où ils s’installèrent définitivement. Ils ne tardèrent pas à y être rejoints par les Mandingues du Kaabu en pleine expansion vers l’ouest atlantique. Les Biafades, ne pouvant plus migrer ailleurs, durent se résoudre à cohabiter avec les Kaabunkés auxquels ils finirent par se brasser et établir des relations matrimoniales. Aussi, tout en les mandinguisant avec l’aide du Birassou voisin, les Kaabunkés les laissèrent-ils s’organiser d’autant plus librement en royaumes que ceux-ci avaient adopté le modèle d’organisation politique et sociale mandingue. Les Biafades étaient également libres d’établir des contacts avec les Portugais sur la côte, contacts qui aboutirent à des relations commerciales intenses, comme le firent du reste leurs voisins du Kasa sur le fleuve Casamance. Ci-après, les noms de quelques royaumes biafades : Quinara ou Guinala ; Badora ; Kouwor ; Kossé ; Boudouko.

Comme on le voit, le Kaabu, à partir du XVIe siècle, réussit à se tailler une vaste zone d’influence qui, loin d’être confinée à l’intérieur des terres où siégeait l’Etat central, s’était, à travers les royaumes gambiens, le royaume du Kasa et les royaumes biafadas, tous acquis à sa cause, déployée le long de la façade maritime du nord au sud de la Sénégambie méridionale. On verra plus loin le rôle de têtes de pont que ces royaumes jouèrent dans les relations du Kaabu avec le commerce européen atlantique en essor dans l’ensemble de l’espace sénégambien, du XVIIe au XIXe siècle. En attendant, examinons une autre influence des Kaabunkés qui, bien au-delà des pays guinéo-sénégambiens, se fit sentir durablement au nord par l’exode d’un de leurs clans vers les pays sérères du Sine. Après quoi, est abordée la situation des Peuls ainsi que de l’islam au Kaabu.

     L’exode au Sine du Kaabunké Mansa Wali Mané, alias Maysa Wali Dione     

Le Kaabu, dans ses visées hégémoniques, n’avait jamais envisagé de s’étendre au-delà de la rive droite du fleuve Gambie qu’il considérait comme la limite septentrionale de sa zone d’influence en Sénégambie. Sa suprématie déjà assurée au sein des pays guinéo-sénégambiens semblait suffire à sa volonté de puissance régionale. Et voilà que l’un de ses clans, parti du Badiar, une de ses provinces constitutives, et non mandaté par l’Etat central qui ne s’y opposa pas non plus, se lança dans un exode en direction du Sine, pays sérère en Sénégambie septentrionale où il allait fonder la dynastie des Guelwars.

Alors que les traditions du Kaabu étaient jusqu’à ces dernières décennies peu disertes sur cet exode, celles du Sine en parlent abondamment telles que rapportées par le Révérend Père Henry Gravrand qui, ayant séjourné pendant dix-sept ans en pays sérère du Sine, en était devenu un fin connaisseur de l’histoire et des traditions auxquelles il a consacré deux ouvrages d’excellente facture où le fait guelwar, analysé avec objectivité et érudition, occupe une bonne place. A preuve, son premier ouvrage intitulé Cosaan qui comprend de larges extraits de la plupart des diverses versions recueillies sur les Guelwars par des auteurs comme Pinet-Laprade, Aujas, Kersaint-Gilly, Bérenger-Féraud, Félix Brigaud, Paul Pélissier, Jean Boulègue, tous administrateurs coloniaux français sauf les deux derniers cités qui furent professeurs à l’Université de Dakar. S’ajoutent à eux deux universitaires sénégalais, l’historien Mbaye Guèye qui était jusqu’à son rappel à Dieu professeur à l’UCAD, et l’archéologue Abdoulaye Sokhna Diop qui fut Directeur du Patrimoine historique et ethnographique au Ministère de la Culture du Sénégal dans les années 1970 et qui participa au congrès mandingue de Londres où il présenta une communication sur les Guelwars. Tous ces auteurs, y compris Dominique Sarr également mentionné plus haut, ont abordé la question des fondements historiques des royaumes du Sine et du Saloum sous l’angle de l’épopée des ancêtres mandingues des Guelwars[39].

 Pourquoi alors le peu d’intérêt des traditions du Kaabu pour l’exode de Mansa Wali Mané et sa suite au Sine ? Pourrait-on l’expliquer par le fait qu’elles le considéraient comme  une affaire de dissidents qui s’étaient déployés hors de l’espace kaabunké avec lequel ils finirent d’ailleurs par couper tout contact ? Reste que ces dissidents, en liant leur destin à celui du Sine où la renommée du Kaabu les avait précédés et dont ils profitèrent pour se faire accepter rapidement des populations, y recouvrèrent le prestige et l’autorité politique qu’ils avaient perdus dans leur patrie d’origine. Aujourd’hui, les voilà, à travers leurs descendants, réhabilités, voire vénérés, dans la mémoire collective des Kaabunkés pour avoir été les porteurs de l’image de marque du Kaabu en Sénégambie septentrionale où le souvenir de l’exode de Mansa Wali Mané, plus connu dans le monde sérère sous le nom de Maysa Wali Dione, demeure vivace et suscite un regain d’intérêt pour le passé du pays des Niantios.

Quant aux traditions du Sine, recueillies aussi bien par le Père Gravrand lui-même  que par les auteurs qu’il a cités, elles s’accordent à propos des Guelwars et de leurs origines mandingues sur les faits que voici : l’exode eut lieu vers le milieu du XIVe siècle à la suite d’un conflit de succession survenu, à la mort de Soliman Koli, roi du Kaabu, entre l’un de ses frères dont le nom n’est pas mentionné et l’un de ses fils du nom de Bouré ; il s’ensuivit une guerre civile qui se termina par la défaite de Bouré qui, vaincu, décida de s’exiler, en compagnie de ses partisans, à la recherche de nouvelles terres à gouverner au de-là de la Gambie ; le parcours de l’exode se fit par étapes, à travers les royaumes gambiens au nord tels que le Niomi, le Badibou (appelé Rip par les Wolofs) ; la première étape fut le Djognik avec Koular comme  principale localité, non loin du Niombato qui était l’une des portes d’entrée dans les îles du Saloum, en venant de la Gambie.

 L’étape de Koular fut déterminante pour la suite des événements liés à l’exode. En effet, outre le fait qu’elle dura six à sept ans qui permirent aux exilés, bien accueillis par les populations locales sérères, de pouvoir y bâtir leur premier royaume hors du Kaabu comme pour se préparer à leurs futures responsabilités d’Etat au Sine, c’était en ce lieu que Mansa Wali Mané fit véritablement son entrée dans l’épopée mandingue du Sine qu’il marqua de son empreinte de leader incontesté. Car jusqu’au moment de leur arrivée au Djognik en provenance du Badiar, les exilés avaient pour leaders d’autres figures marquantes dont les plus connues étaient Bourama (Bouré) Badiar Mané, Mady Badiar Mané, Sira (Siga) Badiar Mané, Takoura Badiar, « ces deux deniers nés de Moussou Koto, sœur de Mady Mané », précise le Père Gravrand[40]. La plupart de ces leaders étant morts peu de temps après leur arrivée à Koular, il revenait à Mansa Wali qui leur survécut de prendre d’autant plus rapidement la direction des affaires que survint un autre événement. Une ombre tutélaire commençait, en effet, à planer mystérieusement sur les exilés de Koular et il leur apparut que seul Mansa Wali était à même d’en percer les secrets. Ce qu’il fit grâce aux dons de voyance dont il était crédité : désormais, leur expliqua-t-il, leur sort d’exilés était lié à cette ombre protectrice qui se manifesta comme le guide, envoyé des Dieux, pour les conduire à la terre promise au Sine. En ce temps-là, les considérations d’ordre mystique faisaient partie du mode de décryptage, d’explication et de compréhension du réel. S’y prêter était une pratique courante, surtout quand on avait de grands défis à relever.

  Commença alors pour les partisans de Mansa Wali,  composés de ses guerriers, sœurs, frères, cousines, cousins, neveux, nièces, artisans, griots et esclaves, une odyssée pour parler comme le Père Gravrand. Ce dernier décrit les épreuves et autres souffrances endurées par les exilés tout au long de leur longue marche qui s’étala sur plusieurs années à partir de Koular où le leader demanda à sa cousine Sira Badiar (Badiane) de s’installer définitivement pour perpétuer, à la tête du Djognik, la geste du Kaabu. A partir du Djognik, les étapes du parcours de Mansa Wali en direction du Sine qu’il atteignit par la Petite Côte, les contraignirent, lui et sa suite, à passer par certaines îles du delta du Saloum comme Niodior et Dionewar avant d’arriver à Diakhanor, trois localités où ils reçurent, comme à Koular, un accueil chaleureux de leurs hôtes sérères. De Diakhanor, il ne restait plus que deux ou trois étapes à franchir par les exilés pour arriver à Mbissel, le terminus, la terre promise où les conduisit l’ombre tutélaire. Ces étapes furent Fadiouth, Joal et Fadial sur la Petite Côte où, comme il le fit à Koular, Mansa Wali installa une partie de sa suite qui parvint à y vivre en harmonie avec les populations sérères trouvées sur place.

Une fois installé à Mbissel avec l’autorisation des grands lamanes de la région, c’est-à-dire des chefs de familles qui étaient les maîtres de la terre au sein des divers terroirs sérères, Mansa Wali, tout en s’adaptant aux réalités socioculturelles locales, s’attela, avec patience et tact, en Kaabunké ayant l’expérience de l’exercice du pouvoir d’Etat, à poser les premiers jalons de son projet « de regrouper en une entité politique viable les différentes tribus sérères éparpillées entre le Sine et le Saloum », comme l’a noté Mbaye Guèye[41]. Il commença par montrer ses qualités de sage et d’arbitre, lesquelles étaient reconnues et admirées par ses hôtes qui, dès lors, le sollicitaient souvent pour trancher de vieux litiges ou contentieux de tous ordres survenus entre individus comme entre terroirs qui n’avaient jusqu’alors pu être vidés par des verdicts aussi équitables et acceptés de tous que ceux du chef kaabunké. S’ajoutaient aux talents de juge de paix de Mansa Wali ceux de diplomate et d’homme d’Etat qui, pour bien asseoir son autorité politique et morale, sut établir et consolider des relations matrimoniales entre sa famille et celles des lamanes. A cette fin, s’étant lui même déjà marié au Djognik avec une Sérère du nom de Gnilane, il prêcha d’exemple en donnant une de ses nièces, Téning, en mariage à Boukar Djilakh Faye, issu d’une grande famille lamane. De cette union naquirent deux garçons, l’aîné appelé Tassé Faye, et le cadet du nom de Wagane Faye qui furent les premiers descendants, par voie utérine, de Mansa Wali. A leur avènement à la tête du Sine, ils poursuivirent l’oeuvre d’unification politique initiée par leur grand-père kaabunké  et  donnèrent naissance au premier royaume en pays sérère.

L’avènement de Tassé Faye, puis de son frère et successeur Wagane Faye, est révélateur d’un fait nouveau introduit dans l’exercice et la transmission du pouvoir royal au Sine : c’est l’instauration du matrilignage conférant leur  légitimité et leur autorité à ceux qui allaient prendre le titre de Guelwar et, de ce fait, être désormais les seuls habilités à exercer le pouvoir suprême en raison de leur ascendance qui remonte à Téning, la princesse mandingue, et à son époux Boukar Djilakh Faye, le grand lamane sérère, et au-delà, au père fondateur Mansa Wali. On se croirait en plein niantioya du Kaabu avec lequel, on le voit, le fait guelwar présente des similitudes. Reste à savoir qui des immigrants mandingues au pouvoir ou des Sérères instaurèrent le matrilignage, même si l’on peut être tenté de l’attribuer aux premiers qui le pratiquaient déjà dans leur patrie d’origine. D’autant que se posent d’autres questions : pourquoi le titre de guelwar et non celui de niantio porté par les princes et princesses sérères ? Guelwar est-il un mot d’origine mandingue ou sérère ? Que signifie-t-il ? Pourquoi, comment et quand le nom de Mansa Wali Mané lui-même se transforma-t-il en Maysa Wali Dione avec lequel il entra dans l’histoire du monde sérère ?

 A certaines de ces questions le Père Gravrand, s’appuyant sur les traditions sérères, a tenté d’apporter des réponses. S’agissant par exemple du changement du nom de Mansa Wali, il répond que l’intéressé  conserva son nom kaabunké jusqu’aux derniers instants de sa vie que les traditions disent centenaire. Ce fut au moment de mourir que le changement en Maysa Wali Dione survint dans les circonstances que voici, rapportées par l’ecclésiastique français : le vieux roi, en agonie, fit montre d’une étonnante résistance à la mort ; aux visiteurs qui venaient s’enquérir de son état de santé, ses fidèles et proches répondaient en sérère par Maysa Wali jon ! okhey jon ! qui signifie qu’il n’a pas fermé les yeux, il les a ouverts, autrement dit, il vit encore. Jon prend ici le sens de celui qui, bien en vie malgré l’âge et la maladie, tient toujours bon et résiste avec courage et ténacité à la mort. Le terme, par sa connotation de vaillance, devint ainsi la devise par laquelle Mansa Wali, désormais Maysa Wali Jon (Dione), « entra dans l’histoire du Sénégal », conclut le prélat français[42].

En partant de la langue mandingue plutôt que de la langue sérère, le patronyme Dione ne pourrait-il pas venir de la devise même des Mané au Kaabu ? Devise qui, à ce jour, se déclame comme suit par les griots mandingues : Mané Wali Dion Kéléfa qui est souvent raccourci en Mané Wali ou Dion Kéléfa qui sont d’usage courant. Au Sine, Mansa Wali qui avait, jusqu’à sa mort, conservé son patronyme Mané, était toujours entouré de ses griots mandingues qui, en chantant ses louanges et ses exploits de guerrier venu du lointain Kaabu, ne manquaient certainement pas de l’honorer par cette devise et ses raccourcis. Cette hypothèse, nous eûmes l’occasion de l’exposer au Père Gravrand lors d’une rencontre à la Fondation Léopold Sédar Senghor à Dakar. C’était en 1983, à la parution de son livre Cosaan. Nous en profitâmes pour lui suggérer une autre hypothèse à propos de l’origine du mot guelwar qui pourrait résulter de l’altération, par une mauvaise prononciation sérère, du mot mandingue kélédiawaro qui signifie guerrier et est souvent raccourci en diawaro. Etant donné que le son et la lettre k en mandingue se transforment bien souvent en son et lettre gchez les Sérères comme chez les Peuls, ainsi que nous l’avons déjà noté avec le terme Kaabu qui devient Gaabu, kélédiawaro a pu donner guélédiawaro en sérère et se raccourcir par la suite en guelwar. Ces hypothèses donnant une étymologie plutôt mandingue que sérère au patronyme Dione ou Jon et au titre de guelwar furent comme une révélation pour le prélat français qui ne parlait pas mandingue. Il trouva nos hypothèses d’autant plus plausibles que, si elles avaient été portées à sa connaissance avant d’écrire son livre, elles auraient, nous dit-il, certainement enrichi ses  réflexions et analyses sur la parenté historique ainsi établie, du fait de l’épopée de Maysa Wali Dione et de ses descendants guelwars, entre les Mandingues du Kaabu et les Sérères du Sine et du Saloum.

C’est donc un puissant symbole qu’incarne Maysa Wali Dione dans la rencontre entre deux peuples, le peuple mandingue et le peuple sérère, dont les cultures, plutôt que de s’entrechoquer en ennemis irréductibles par des guerres sans fin comme on en connut ailleurs en Afrique à la même époque, entrèrent en parfaite symbiose. Celle-ci se réalisa par un métissage à la fois biologique et culturel et par un sens élevé du partage des valeurs qui se manifesta jusque dans l’exercice du pouvoir royal. En effet, la majorité autochtone, en acceptant de se placer sous l’autorité politique de la minorité allogène mandingue, eut en échange, voire en compensation, la  sérérisation  de cette dernière qui, de son côté, l’assuma sans contrainte comme la preuve de sa volonté de s’assimiler sérère parmi les Sérères. Il en résulta une assimilation culturelle des Mandingues qui est visible à ce jour et remonte à plus de six cents ans, même si les Guelwars d’aujourd’hui, par attachement nostalgique à leur ascendance mandingue, gardent encore intact le souvenir de leur origine kaabunké.

Les Peuls au sein de la société mandingue du Kaabu

Les Peuls étaient des hôtes de longue date des Mandingues au Kaabu où ils arrivèrent au XVe siècle, attirés par les richesses naturelles du pays où abondaient pâturages et points d’eau pour leur bétail. Leurs tuteurs leur permirent de se sédentariser avec leurs troupeaux et leur attribuèrent des localités à part appelées  foulakoundas  en mandingue. En contrepartie de cette installation et du libre exercice de leurs activités agro-pastorales, les Peuls étaient tenus de verser un tribut annuel en nature à leurs hôtes. Tel était leur statut social au sein des Mandingues, un statut de dominés qu’ils eurent rarement l’occasion de remettre en question jusqu’au début du XIXe siècle qui, on le verra, marqua le long déclin de leurs maîtres kaabunkés. Cette situation de dominés n’entama cependant en rien l’attachement des Peuls à leurs traditions culturelles demeurées vivaces. Soumis à l’ordre mandingue au plan politique, ils faisaient toutefois preuve d’une résistance tenace au plan socioculturel par le maintien de leurs activités pastorales malgré la sédentarisation, par la pratique de l’endogamie et de la langue peule, par leur refus de la mandinguisation même s’ils parlaient mandingue étant donné le contexte mandingophone dans lequel ils vivaient, en un mot, par la préservation de tout ce qui avait trait à leur identité. Cette résistance, doublée d’une grande fierté de s’assumer peul, était difficilement acceptée par les Mandingues qui leur faisaient subir brimades, humiliations, exactions de toutes sortes.

 Les persécutions dont étaient victimes les Peuls au Kaabu sont abondamment rapportées par les traditions mandingues comme pour s’en glorifier ainsi qu’on peut  le constater dans la chanson populaire Tieddo, évoquée au tout début de ce travail à propos de la kora. Ainsi, piller un troupeau ou saccager les récoltes d’un Peul demeurait souvent impuni, ce qui donnait lieu à de fréquentes révoltes peules vite matées dans le sang. La résistance culturelle peule était d’autant moins tolérable aux Niantios qu’elle était pratiquement unique au sein de tous les autres peuples dominés par le Kaabu. Qui plus est, elle se déroulait au cœur même des places fortes du pouvoir central kaabunké telles que Kansala, la capitale, Bérékolon, Soumakounda, Niantior, Kabendou, Pirada et tant d’autres localités qui abritaient d’importants  foulakoundas. Ainsi, contrairement aux autres peuples dominés vivant à la périphérie du Kaabu, les Peuls menaient leur existence au sein même de leurs maîtres mandingues avec lesquels ils partageaient le même espace. Aussi, peut-on qualifier la résistance peule au Kaabu d’irrédentisme culturel vivace qui compta, au XIXe siècle, parmi les facteurs ayant accéléré le déclin politique de l’Etat mandingue.

D’où venaient les Peuls ? Dans quelles circonstances étaient-ils arrivés en Sénégambie méridionale ? Etaient-ils conduits par un ou plusieurs chefs appelés ardo dans leur langue ? D’après des chercheurs comme Paul Pélissier, Jean Girard et Bakari Sidibé, la provenance des Peuls était le nord et le nord-est, à savoir le Fouta Toro, le Boundou, le Macina d’où ils poussèrent leurs pérégrinations jusque dans l’espace du Kaabu[43]. Quant à Sékéné-Mody Cissoko, il précise qu’avant leur arrivée en Sénégambie méridionale, les Peuls s’installèrent dans les régions ci-dessus mentionnées pendant plusieurs siècles, du XIe au XVe siècle, avant leur départ vers le sud. Selon un autre chercheur, L. Tauxier, cité par J.M.Moreira, les migrations méridionales peules étaient en rapport avec l’expansion d’un de leurs chefs de l’époque, Koli Tenguela, « qui en 1534 descendit avec de fortes colonnes peuhles sur la Haute Gambie et y établit les foulacoundas ». Ces propos sont confirmés par A. Arcin qui note que « Koli Teneba s’avança vers le Fouladou »[44]. L’explorateur portugais Alvares de Almada signale de son côté, vers la fin du XVIe siècle, la présence peule sur le fleuve Gambie qui, selon lui, tira son origine d’une armée de Peuls qui se serait dirigée vers le fleuve Corubal au sud. Sur la base des informations rapportées par les auteurs ci-dessus cités, tout porte à croire que l’arrivée des Peuls dans l’espace du Kaabu se situerait à la fin du XVe et au début du XVIe siècle et serait due à l’action du conquérant Koli Tenguela dont un fleuve au sud de la Guinée-Bissau, en pays biafade, porte encore le nom par l’appellation de Koli-baa, le fleuve de Koli en mandingue. Reste à savoir s’il n’y eut pas un autre Koli Tenguela, car des traditions recueillies par J. Boulègue parlent d’un Koli Tenguela qui, lui, aurait fait le trajet inverse et serait parti du Badiar au sud pour la conquête des régions du fleuve Sénégal au nord[45]. Etait-ce le même que celui qui se rendit au sud  mais qui ne s’y fixa pas après y avoir installé des colonies peules, pour ensuite remonter au nord pour de nouvelles conquêtes ? Difficile de répondre en l’état actuel de notre documentation. Ce qui est par contre établi, c’est qu’un Koli Tenguela, conquérant du Tékrour au nord où il fonda la dynastie peule des Déniankobés, a bel et bien existé et était parti du Badiar[46].        

Une fois installés à demeure au Kaabu, les Peuls devinrent un groupe social économiquement important qui s’adonnait aussi bien à l’agriculture qu’à l’élevage, leur activité traditionnelle de base. La plupart des sources écrites font état de leur ardeur au travail au point de faire dire à l’explorateur britannique Francis Moore, qui visita la région au XVIIIe siècle, que « sans ces étrangers, les Mandingues courroient (sic) risque de manquer de subsistance ; car ils tirent d’eux tout leur blé »[47]. Au point de vue social, les Peuls, comme leurs tuteurs mandingues, formaient une société hiérarchisée : les « Peuls purs » formés des nobles et de tous ceux qui n’appartenaient ni  aux castes, les mêmes que chez les Kaabunkés, ni à la catégorie des esclaves ; les « Peuls non purs », constitués en majorité des captifs de case. Mais tous, sans distinction d’appartenance sociale, étaient, pour ainsi dire, taillables et corvéables par l’aristocratie régnante mandingue. Autre fait social des Peuls au Kaabu : jusqu’au XIXe siècle, l’écrasante majorité d’entre eux, comme leurs tuteurs mandingues, étaient adeptes de la religion traditionnelle et réfractaires à l’islam.

L’islam au Kaabu  

Les immigrants mandingues qui fondèrent le Kaabu, à l’époque où ils quittaient l’empire du Mali pour les pays guinéo-sénégambiens, n’étaient pas porteurs d’islam. Cette religion, jusqu’au début du XIVe siècle, était, comme l’indique Jean-Louis Triaud[48], peu répandu parmi les populations de l’empire. On a certes parlé de la conversion de l’empereur Soundiata à l’islam. Mais à supposer que cette conversion eût vraiment lieu, n’était-elle pas purement formelle ? Si l’on en croit l’historien Ibrahima Baba Kaké, le souverain du Mali était « resté fidèle à la religion de ses ancêtres, c’est-à-dire l’animisme »[49]. Le Kaabu était donc, de par ses fondateurs, un Etat animiste, même si des traditions orales recueillies en Casamance font état de deux figures maraboutiques, Fatiba et Sanoba, qui accompagnèrent les premières vagues d’immigrants mandingues venues du Mandé et dont les descendants seraient, des siècles plus tard, parmi les propagateurs de l’islam dans l’ouest atlantique. La mention des marabouts Fatiba et Sanoba témoigne toutefois de la relative ancienneté de la pénétration musulmane dans les pays guinéo-sénégambiens. En effet, dans sa relation de voyage en Sénégambie au XVe siècle, l’explorateur Ca Da Mosto signale la présence de Musulmans dans les royaumes mandingues de Gambie.

Cette présence était probablement en rapport avec le développement, à partir du XIVe siècle et peut-être du siècle précédent, du commerce à longue distance qui, du Mali, s’étendait aux régions gambiennes. En amont de celles-ci se trouvaient les zones aurifères du Bambouk et du Bouré qui avaient toujours suscité la convoitise des empereurs du Mali et des dioulas. Le commerce transsaharien était en plein essor auquel le Soudan Occidental faisait participer l’ensemble de l’espace guinéo-sénégambien par le biais des dioulas.  Ces derniers sillonnaient la région à partir de ces zones aurifères et, via la Haute Gambie, assuraient les liaisons commerciales entre l’hinterland soudanais et les pays de l’ouest atlantique. Marchands, les dioulas étaient aussi des éléments islamisés du fait probablement de leurs contacts fréquents et prolongés avec leurs collègues arabo-berbères venus du Maghreb dans le cadre du commerce transsaharien. Il y en avait même chez qui l’islam était un héritage familial ancien remontant à leurs ancêtres appelés wangaras, lesquels faisaient partie  des premiers noirs islamisés au Xe siècle déjà, au temps de l’empire du Ghana et qui, comme leurs descendants dioulas, exerçaient le métier de commerçant et d’intermédiaire dans les relations commerciales avec le Maghreb musulman. Les dioulas commençaient donc à s’établir dans les régions gambiennes. En effet, en raison de l’importance économique que prenaient celles-ci à partir des XVe et XVIe siècles, conséquence de l’implantation progressive du commerce européen atlantique, ils y étaient de plus en plus nombreux, notamment le long du fleuve Gambie, l’une des voies de communication ayant de tout temps porté les échanges commerciaux entre l’est et l’ouest de la région. Les dioulas en arrivèrent même à convertir à leur tour, selon le voyageur portugais Alvares de Almada cité par Jean Boulègue, certaines couches des populations au sein desquelles ils vivaient.

 C’était donc pacifiquement, par le biais du commerce soudanais, que l’islam, à partir de la fin du XIVe et au début du XVe siècle, pénétra dans les régions gambiennes du Kaabu  qui d’ailleurs comptaient parmi les premières zones islamisées. Certains auteurs comme le Portugais Duarte Pacheco Pereira (début XVIe siècle) surestimèrent cependant l’importance des conversions au point de laisser entendre qu’elles étaient massives. Certes, étant eux-mêmes, pour la plupart, des marchands, les voyageurs européens de cette époque avaient des contacts fréquents avec leurs collègues africains musulmans avec qui ils entretenaient des relations d’affaires. De là à affirmer que l’islam était un fait majoritaire, il n’y eut qu’un pas que certains d’entre eux, dont Duarte Pacheco Pereira, franchirent bien imprudemment, car à cette époque les Musulmans étaient encore minoritaires au sein de populations très majoritairement attachées à la religion héritée de leurs ancêtres.

Outre les dioulas qui combinaient islam et commerce, il y avait une catégorie de Musulmans qui s’occupaient exclusivement, en spécialistes, de cette religion. Il s’agit des Diakhankés qui comptaient parmi les véritables propagateurs de l’islam dans l’ensemble de l’espace du Kaabu. L’historien gambien Lamin Ousman Sanneh leur a, à cet égard, consacré une étude fouillée portant sur leurs origines, leur parcours, leur installation dans les pays guinéo-sénégambiens, leur approche de la diffusion et de l’enseignement de l’islam, sans oublier l’impact socioculturel de leur présence en Sénégambie[50]. D’après Sanneh, les Diakhankés étaient venus du Diakha dans le Macina à l’est (actuel Mali) d’où, par migrations, ils se dirigèrent vers la Sénégambie non sans quelques étapes qui jalonnèrent leur long parcours. La plus marquante fut celle au Bambouk où, sous la direction de Fodé Aladji Salim Souaré, connu aussi sous le nom de Bemba Laye Souaré, leur guide spirituel suprême, ils fondèrent une localité appelée Bambougou Diakha, en souvenir du Diakha des origines. Tous les Diakhankés de cette époque convergeaient à Bambougou Diakha. La localité devint vite célèbre, avec de plus en plus de Musulmans qui la fréquentaient, les uns pour recevoir un enseignement religieux de qualité, les autres pour compléter et parfaire leurs connaissances en sciences islamiques, tant était grande, respectée et admirée la réputation d’érudition, mais aussi de sainteté de Fodé Aladji Salim Souaré qui fait figure à ce jour, en Sénégambie, d’ancêtre éponyme de tous les Diakhankés.

 Le temps que dura leur séjour à Bambougou Diakha n’est pas précisé, mais on peut l’imaginer étendu sur plusieurs années. De cette localité, les Diakhankés, accompagnés de leurs familles et de leurs élèves et étudiants (talibés), franchirent la Haute Gambie pour s’installer définitivement dans les régions gambiennes et dans le reste de l’espace du Kaabu où ils furent partout bien accueillis en raison du caractère pacifique et tolérant de leur prosélytisme. Du reste, comme le souligne l’historien Lamin Ousman Sanneh, les Diakhankés se distinguaient, entre autres aspects doctrinaux de l’islam, par leur opposition au djihad armé (guerre sainte) auquel ils préféraient le djihad de l’âme, autrement dit une auto-purification intérieure de l’âme faite de tolérance et de paix, de non-violence et d’amour pour son prochain, toutes confessions confondues. On rapporte à ce sujet que bien des siècles plus tard, au XIXe siècle, leurs descendants, fidèles à leurs traditions pacifistes, avaient manifesté leur vive réprobation du djihad armé mené par l’un des leurs. Il s’agit du marabout Fodé Kaba Doumbouya qui entreprit de convertir de force, dans les années1880 en Basse et Moyenne Casamance, les populations diolas et balantes qui étaient animistes à l’époque. Pour autant, cette condamnation du djihad n’empêcha pas les Diakhankés de se montrer compréhensifs à l’égard de l’autre dimension de Fodé Kaba, celle du grand résistant à la pénétration coloniale européenne dans la région.

En ce qui concerne leur appartenance ethnique, on tient toujours de Lamin Ousman Sanneh que les Diakhankés sont cousins des Sarakholés, lesquels se désignent également du terme de Soninké. Leur implantation relativement ancienne au sein des populations mandingues serait à l’origine de leur langue, le diakhanké, qui est une variante mandingue parlée avec des relents d’accent sarakholé. Autre trait distinctif des Diakhankés : ils ne cherchaient pas à s’organiser en Etat encore moins à en créer, malgré le prestige d’érudit de l’islam de leurs guides et leur présence un peu partout dans l’espace guinéo-sénégambien ; ils préféraient collaborer avec les Etats qu’ils trouvaient sur place et sous la protection desquels ils se plaçaient pour mieux se consacrer à leurs enseignements religieux. Si bien qu’ils apparaissaient, au fil des siècles, comme une diaspora constituée de communautés de taille plus ou moins importante selon les zones d’implantation, au service de l’islam dont ils contribuaient pacifiquement au rayonnement en Sénégambie méridionale et au-delà. C’était dans ce contexte qu’une de leurs communautés s’installa plus au sud, au Fouta Djallon, dans l’actuelle Guinée-Conakry. Là, sous la direction d’un autre de leurs éminents guides spirituels, du nom de Salim Karamba Diabi-Gassama, également appelé Karamokho Baa, les Diakhankés fondèrent, en 1818, la cité religieuse de Fouta Touba, à ne pas confondre avec l’autre Touba qui est la métropole des Mourides au Sénégal. Mouhamadou Fatouma Diabi-Gassama était le père du fondateur de Fouta Touba ; il fonda la localité de Didé dans l’actuel Arrondissement de Bala, Département de Bakel, Région de Tambacounda où, en 1734, naquit son fils, Salim Karamba. De Fouta Touba, la famille Diabi-Gassama essaima en Moyenne Casamance, au Pakao, précisément au village de Marandan où le premier de la famille à s’installer au Sénégal, du nom de Karang Fodéba Diabi-Gassama, séjourna pendant une trentaine d’années. Le dixième grand-père de Salim Karamba Diabi-Gassama, du nom de Youssouf Diabi-Gassama, faisait partie des proches de Fodé Aladji Salim Souaré de Bambougou Diakha qu’il avait rejoint. De ce compagnonnage s’étaient noués des liens historiques étroits entre les familles Souaré et Diabi-Gassama dont les ancêtres avaient d’ailleurs une origine commune, le Macina[51].

Au Kaabu méridional, le principal centre des Diakhankés était Bidjine (actuelle Guinée-Bissau), fondé en 1800 et connu pour ses manuscrits en langue mandingue d’une importance historique telle qu’ils ont fait l’objet d’un ouvrage en français publié, en 2007, sous le titre de Tarikh Mandinka de Bijini[52]. Toujours en pays guinéo-sénégambiens, en Haute Gambie, ils disposaient d’un important centre d’enseignement à Soutouko qui était également un centre commercial comptant parmi les escales aussi bien du commerce à longue distance que du commerce européen atlantique. Naturellement, les Diakhankés avaient besoin de ressources pour vivre et nourrir leurs familles ainsi que leurs talibés qui, nombreux, accouraient vers leurs centres d’enseignement. Pour ce faire, outre les dons et d’autres soutiens matériels qui leur venaient de leurs voisins et de leurs anciens disciples, les marabouts diakhankés s’adonnaient aux travaux champêtres dans des exploitations mises à leur disposition ou qu’ils défrichèrent eux-mêmes avec l’aide de leurs talibés. Ce qui les rendait plus ou moins autonomes des autorités et des populations qui leur accordaient l’hospitalité.

Tous ces événements liés à la fois aux Diakhankés et aux autres porteurs d’islam comme les dioulas se passaient dans un contexte où, jusqu’au milieu du XIXe siècle, l’islam était un fait encore minoritaire et toléré dans l’espace kaabunké, en dépit de quelques percées notoires en divers endroits telles que rapportées par l’historien Lamin Ousman Sanneh. Des percées qui sont la preuve que  l’islam n’était pas que toléré au Kaabu. Il était sollicité par les couches populaires  autant que par l’aristocratie régnante, toutes animistes, qui y avaient recours comme religion d’appoint. Chaque souverain avait ainsi son marabout-conseiller qui était souvent consulté pour, entre autres préoccupations, satisfaire à ses besoins de protection mystique contre le mauvais sort que, dit-on, procuraient ses talismans et autres gris-gris qui, dans une société aussi guerrière que celle des Niantios, faisaient l’objet d’une forte demande. C’est dire que, quoique ne donnant pas lieu à des conversions massives, l’influence du marabout sur le Kaabunké animiste était notable.

L’animiste, disent les traditions orales, croit aux gris-gris (safé en mandingue) que lui confectionne le marabout. Il croit en outre aux pouvoirs mystiques et à la réputation de sainteté de certains marabouts qu’il se fait fort de consulter aussi régulièrement que son djalan (bois sacré) qui n’est plus l’unique recours pour la satisfaction de ses besoins spirituels et de protection de tous ordres. Parmi les familles qui portèrent l’islam en ces temps où il était minoritaire dans l’espace kaabunké, on peut citer les Gassama-Diabi, les Sylla, les Touré, les Cissé, les Dabo, les Sano, les Bayo, les Diané, les Fofana, les Dramé, les Souaré, disséminés dans des localités telles que Koundiour (ou Goundiour), Brufut, Piran en Gambie ; Soumboundou, Darsilamé, Mankonon au Sénégal, précisément dans le Pakao en Moyenne Casamance, Karantaba également en Moyenne Casamance ; Bidjine déjà mentionné.

Pour l’animiste kaabunké, l’islam et la religion des ancêtres, loin d’être antagoniques, se complètent. Ce qui montre bien la conception utilitariste, fonctionnelle et même syncrétique  qu’il avait des religions. Telle était la perception que l’animiste mandingue avait de l’islam au Kaabu où, répétons-le, auprès de chaque souverain siégeait un marabout chargé de l’aider à triompher dans ses entreprises. Pour autant, les bases du pouvoir demeuraient ancrées dans les valeurs et principes de la religion ancestrale. Comme le souligne l’historienne Ch. A. Quinn à propos des royaumes mandingues gambiens, « les Musulmans étaient rigoureusement exclus des fonctions administratives à l’intérieur de la structure traditionnelle  de la société mandingue »[53]. Il fallut attendre la deuxième moitié du XIXe siècle, au moment où émergeaient en Sénégambie les théocraties peules musulmanes et leurs djihads armés, notamment celle du Fouta Djallon, pour voir l’islam, en force montante, commencer à s’imposer et  à briser les structures animistes du Kaabu des Niantios. La période historique coïncidant avec les débuts de la pénétration coloniale européenne dans l’espace guinéo-sénégambien, l’islam, à côté d’autres forces montantes, prit de l’ampleur et s’offrit comme un cadre rassembleur et mobilisateur de résistance plus ou moins pacifique aux envahisseurs blancs.

Le Kaabu et le commerce européen atlantique

A l’instar des autres espaces côtiers ouest-africains, le Kaabu s’était, par sa façade maritime, ouvert aux contacts avec les Européens dont les activités commerciales, à partir de la fin du XVe siècle, se déployaient progressivement sur les côtes sénégambiennes. Faisant suite aux découvertes européennes dont les premières sur le continent furent, rappelons-le, le fait de navigateurs et d’explorateurs portugais, le commerce atlantique parvint, au cours du XVIe siècle, à réorienter vers la côte l’essentiel des circuits du commerce interrégional soudano-sénégambien. En effet, jusque-là, le centre de gravité économique et politique de la Sénégambie méridionale se situait loin des côtes, dans l’hinterland autour du Haut fleuve Niger et de sa boucle à l’est où siégèrent successivement les empires du Mali et du Songhay qui étaient les zones de départ et d’impulsion du  commerce à longue distance reliant l’espace guinéo-sénégambien et l’espace soudanais. L’arrivée des Européens sur la côte marqua donc un tournant dans la vie économique, politique et sociale des Etats et des peuples de la Sénégambie, aussi bien du nord que du sud, qui, désormais, avaient le regard tourné vers la façade maritime de plus en plus attractive aux dépens du commerce transsaharien jusqu’alors hégémonique.

Le Kaabu s’adapta d’autant plus normalement à ce nouveau contexte qu’il disposait d’atouts non négligeables : sa position géographique qui, on l’a vu avec ses cours d’eau navigables, le rendait accessible et en faisait un important carrefour propice aux contacts de tous ordres ; sa maîtrise politique de l’espace côtier contrôlé par le royaume du Kasa, les royaumes biafades et les royaumes des régions gambiennes qui, tous, lui faisaient allégeance ; l’abondance et la diversité de ses ressources naturelles ; l’existence d’un commerce régional et son espace économique sous sa tutelle qu’intégra le commerce européen pour mieux le détourner vers la côte ; sa langue, le mandingue, qui était l’une des principales langues véhiculaires dans les pays guinéo-sénégambiens. Autant de faits qui amenèrent les Européens, non pas à tenter de s’imposer aux pouvoirs locaux, mais à composer étroitement avec eux, directement ou en passant par des intermédiaires tels que les dioulas. L’exemple de cette adaptation du commerce européen aux réalités africaines est fourni par les Portugais dont la prépondérance des activités commerciales en Sénégambie, par rapport à celles des autres pays européens, dura près de deux siècles, du milieu du XVe jusqu’aux premières décennies du XVIIe siècle.

 Le coup d’envoi en fut donné en 1460, avec le peuplement et la mise en valeur de l’archipel du Cap Vert (Cabo Verde en portugais) par la main-d’œuvre servile achetée sur le continent en face. Une production textile, vite en essor, y vit le jour avec les plantations de coton de Fogo et de Santiago, deux îles de l’archipel. Des tissus et des pagnes étaient échangés sur le continent contre des esclaves dont une partie commençait à être réexportée en Europe et, déjà, dans les Amériques[54]. Au même moment sur les côtes sénégambiennes, les Portugais fondèrent des comptoirs de commerce (feitorias dans leur langue) : Porto d’Ale (Portudal) sur l’actuelle Petite Côte au Sénégal ; Sâo Filipe en 1581, Sâo Domingos, Porto da Cruz en 1584, Cacheu en 1588, toutes situées dans l’actuelle Guinée-Bissau. Sur la même lancée, des localités sénégambiennes anciennement établies le long des cours d’eau étaient aussi investies par les marchands portugais : Joal sur la Petite Côte dans l’actuel Sénégal ; Barra et Bintang à l’embouchure du fleuve Gambie ; Kassan, Kantor et Soutouko en Haute Gambie ; Quinquin, Sarar et Bolor sur la rive gauche en Basse Casamance. Auparavant, en 1488, les Portugais tentèrent sans succès de construire un fort à l’embouchure du fleuve Sénégal au nord.

Toutes ces localités devinrent les foyers moteurs des échanges luso-africains dans le commerce atlantique en Sénégambie. Jusqu’au début du XVIIe siècle, elles continuèrent à tenir ce rôle, mais avec la présence d’autres Européens, Français et Britanniques notamment qui, par la suite, s’imposèrent comme d’ardents concurrents des Portugais qu’ils finirent par éclipser dans la région. Auparavant, les Portugais avaient pu compter, durant tout le XVIe siècle, sur l’action déterminante des lançados dans leur essor commercial en Sénégambie. On a beaucoup écrit sur les lançados, notamment sur leurs origines, leur importance numérique, leurs pérégrinations et leurs activités économiques et sociales dans les pays guinéo-sénégambiens où ils firent leur apparition dès les débuts du XVIe siècle[55]. On retiendra de ces écrits que les lançados étaient pour la plupart des Juifs convertis au christianisme pour échapper aux persécutions antisémites dans la péninsule ibérique reconquise, en 1492, par l’Espagne sur les Arabes qui s’y étaient installés et en étaient les maîtres pendant plus de huit siècles, en Andalousie plus particulièrement. Ils se lancèrent (lançar-se en portugais, d’où le terme de lançados) par la suite dans l’aventure africaine à partir des îles du Cap Vert, leur première destination sur le continent après leur départ plus ou moins forcé d’Europe.

Activement engagés dans les échanges avec les populations sénégambiennes, les lançados, mus par leurs intérêts commerciaux, s’adaptèrent au mode de vie de leurs partenaires africains au contact permanent desquels ils finirent par perdre beaucoup de leur européanité pour ainsi dire, se mariant avec les femmes du pays dont ils eurent une descendance métisse. Celle-ci fut à l’origine de la langue créole portugaise tant présente de nos jours encore en Basse Casamance et surtout en Guinée-Bissau où elle est la plus parlée des langues nationales, à côté du portugais qui y fait office de langue officielle. Ainsi, nombre de Portugais investis dans les activités commerciales des pays guinéo-sénégambiens appartenaient à la communauté des lançados qui tissaient des liens étroits d’affaires avec les souverains locaux, devenus leurs protecteurs. L’un d’eux, parmi les plus célèbres, s’appelait Joâo Ferreira, surnommé Ganagogaen langue biafade pour sa maîtrise de plusieurs langues locales. Il se serait même marié avec une princesse du royaume peul dénianké, sur le fleuve Sénégal au nord, dont il aurait eu un fils[56]. Les Lançados étaient des Européens doués d’une grande capacité d’adaptation en milieu négro-africain.

C’était d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles ils finirent par être combattus, persécutés même et spoliés par les pouvoirs publics portugais aux yeux desquels ils ternissaient l’image de marque de l’Occident chrétien chez des peuples « barbares ». Une autre raison des représailles contre les lançados résidait dans leur volonté de s’affranchir du monopole royal que la Monarchie portugaise imposa  au commerce atlantique sénégambien. Malgré les mesures draconiennes prises à leur encontre qui, par moments, affectaient leur approvisionnement en produits européens, les lançados persistaient dans leur rejet du monopole royal portugais, d’autant que d’autres partenaires du côté européen, tels que les Anglais, les Français et les Hollandais, commençaient, à la fin du XVIe siècle, à se manifester en leur faveur et à les employer pour leur expertise  commerciale et leur connaissance du milieu africain. Anglais, Français et Hollandais étaient en outre des partenaires qui, en pleine concurrence commerciale avec les Portugais, proposaient aux populations sénégambiennes une gamme plus variée de marchandises et à des prix compétitifs. Si bien que pour les lançados, point de scrupules ou de considérations d’ordre patriotique ; les affaires avant tout, d’autant que la nationalité portugaise leur fut entre-temps retirée pour haute trahison. Les voilà donc partis pour être des intermédiaires commerciaux, non plus au service de leur pays d’origine, mais de celui des Anglais et des Français en Sénégambie. Ceux-ci, à partir de leurs bases respectives de Bathurst (Banjul) et de Saint-Louis du Sénégal, entreprirent avec succès d’évincer les Portugais qui régnaient jusque-là en maîtres dans le commerce européen atlantique. De fait, les lançados contribuèrent à briser le monopole portugais au profit d’une plus grande ouverture aux autres partenaires européens, avec les encouragements des souverains de l’espace kaabunké qui y trouvaient également leur compte et les soutenaient dans leurs activités commerciales.

Avant de tomber en déclin, l’influence portugaise quasi-bicentenaire en Sénégambie, à travers les lançados et leurs descendants luso-africains, était plus que commerciale. En effet, des parties de l’espace kaabunké s’étaient signalées par leur réceptivité à la langue et à la culture qui en étaient issues, à savoir le créole portugais. C’était le cas en Basse Gambie, avec des localités comme Héréges et Bintang. Il en était de même du royaume du Kasa déjà évoqué qui donna son nom générique à la Casamance et dont un des souverains du nom de Massatamba, également évoqué plus haut, était si partisan de la présence portugaise dans son royaume qu’il mena en leur faveur des guerres contre ses voisins diolas et balantes, hostiles à toute présence européenne. La lusophilie du roi Massatamba était telle, d’après le voyageur portugais Alvares de Almada qui lui rendit visite en 1570, qu’il mangeait à table à l’européenne, servi dans de la vaisselle portugaise. A l’instar du Kasa, les pays biafades étaient eux aussi  ouverts aux contacts avec les Portugais. Ils servaient, comme le Kasa, de relais, voire de plaque tournante, aux transactions commerciales entre la Sierra Leone au sud et les pays gambiens au nord[57].

C’étaient de tels acquis de la présence portugaise qui, à partir du XVIIe siècle, furent mis à mal par la vive concurrence anglaise et française dans l’espace kaabunké. En dépit de l’action énergique de Gonçalo Gamboa Ayala, nommé administrateur en chef de Cacheu en 1641 qui, à ce titre, fonda en 1645 le comptoir de Ziguinchor pour contenir la percée commerciale des Français en Casamance, le fait portugais en Sénégambie méridionale se réduisait comme une peau de chagrin. Il n’était plus présent qu’autour de la zone de Ziguinchor où il bénéficiait encore du soutien du royaume du Kasa et en Guinée-Bissau actuelle où les Portugais se maintinrent contre vents et marées autour de leurs places fortes de Cacheu d’abord, la première capitale, et de Bissau ensuite, la nouvelle capitale, après que celle-ci fut installée dans l’île de Bolama. Là, dans ce qui devint, au XIXe siècle, leur colonie de la Guinée Portugaise en plus de celle des îles du Cap Vert, les Portugais disposèrent d’un atout de taille pour perpétuer leur présence et leur influence : l’acclimatation durable et réussie de leur langue qui se créolisa, portée par des communautés luso-africaines qui, très influentes, s’en réclament encore aujourd’hui. A cet égard, on citera Honorio Pereira Barreto parmi les figures marquantes luso-africaines qui se révélèrent au XIXe siècle comme de farouches opposants à l’expansionnisme colonial français à Ziguinchor et en Guinée-Bissau. Né à Cacheu en 1813, Pereira Barreto, dont la mère, Rosa Carvalho de Alvarenga, était originaire de Ziguinchor, après des études primaires et secondaires au Portugal, revint dans sa ville natale à l’âge de 20 ans avant d’être élevé quelques années plus tard au rang de premier Gouverneur noir de Cacheu, à l’époque de la Guinée portugaise coloniale. Sa mort y survint en 1859, à 46 ans.

Comme indiqué plus haut, le succès de la concurrence anglaise et française aux dépens des intérêts commerciaux portugais était en grande partie dû à la collaboration des lançados. Il convenait, comme on vient de le faire, de consacrer quelques pages à ces agents commerciaux portugais dont la présence et les activités, par-delà le cadre strictement commercial, eurent des conséquences socioculturelles prégnantes et bien visibles au sein de communautés en Casamance et en Guinée-Bissau actuelles, comme l’illustre l’exemple du Gouverneur Honorio Pereira Barreto. Une partie de la descendance de ce gouverneur créole portugais vit encore à Ziguinchor. Une nouvelle conjoncture naquit de cette éclipse de la prépondérance portugaise et fut le fait des Anglais et des Français dont les activités s’orientèrent vers l’intensification de la traite négrière qu’ils imposèrent à la Sénégambie. La région en était devenue l’une des plaques tournantes en Afrique[58]. Désormais le commerce à distance ne porta plus seulement sur des produits agricoles et de l’artisanat échangés entre le nord et le sud, l’est et l’ouest des pays guinéo-sénégambiens, mais aussi sur la marchandise humaine, c’est-à-dire les esclaves. Ces derniers étaient capturés pour la plupart lors des guerres et échangés contre des armes à feu et de la pacotille (marchandises bas de gamme) fournies par les négriers sur la côte, lesquels avaient pour partenaires les autorités locales et les dioulas.

Malgré cette dépendance vis-à-vis des produits européens, c’était en partenaires libres et souverains que les pouvoirs politiques traditionnels accueillaient leurs interlocuteurs blancs auxquels ils imposaient le paiement de taxes et de redevances diverses. En plein essor, le commerce européen tomba sous le monopole  de compagnies à charte qui reçurent mandat de leurs gouvernements respectifs d’exploiter les richesses des régions africaines où elles s’implantaient. C’est ainsi que fut créée en 1673 par les Anglais la Compagnie Royale d’Afrique qui avait pour mission de relever « le commerce anglais sur toute la côte »[59]. Du côté français, il y avait la Compagnie du Sénégal[60] qui s’était également déployée en Gambie et dans les Rivières du Sud, celles-ci étant l’appellation française donnée à la zone côtière qui allait de la Casamance jusqu’en Sierra Léone plus au sud, en passant par les deux Guinées (actuelles Guinée-Bissau et Guinée-Conakry). Les deux compagnies, après avoir éclipsé le commerce portugais, entrèrent en concurrence entre elles, notamment en Gambie que les Français ne voulaient pas laisser en champ libre aux Anglais qui s’y étaient solidement installés. Aussi la Compagnie du Sénégal ouvrit-elle une succursale à Albréda sur le fleuve Gambie.

A ses débuts au milieu du XVe siècle, le commerce européen sur les côtes guinéo-sénégambiennes était à la recherche de l’or dont on croyait la région bien pourvue et d’où vint la réputation de marché de l’or de la province kaabunké du Kantora, sur le haut fleuve Gambie. Les illusions s’estompèrent assez vite chez les marchands européens qui s’aperçurent qu’en réalité les mines d’or tant convoitées se situaient beaucoup plus à l’intérieur des terres, précisément au Bambouk et au Bouré difficiles d’accès sauf pour les dioulas qui en avaient fait leur chasse gardée, jalousement fermée  à leurs collègues venus d’Europe. A partir du XVIe siècle qui vit le parachèvement de la découverte du Nouveau Monde par les navigateurs portugais et espagnols, les temps n’étaient plus seulement à la recherche de l’or, mais aussi et surtout aux épices dans les pays de l’Océan indien. C’était d’ailleurs dans ce cadre qu’intervint le voyage dans les l’Amériques du Génois Christophe Colomb passé au service de l’Espagne qui, y débarquant en 1492, crut avoir atteint les Indes, pays des fameuses épices dont l’Europe était à la recherche effrénée. On connaît les conséquences désastreuses nées de cette découverte inopinée qui fut à l’origine de la traite négrière. En effet, à défaut des épices dont ils étaient à la recherche, les Européens, découvrant les riches potentialités agricoles qu’offraient les Amériques, eurent l’idée d’y développer des plantations de canne à sucre, de coton et de café.

Pour ce faire, il fallait se procurer de la main-d’œuvre qui fut trouvée sur place avec l’emploi de populations amérindiennes que les durs labeurs dans les plantations en expérimentation ne tardèrent pas à décimer, suscitant l’émoi et l’indignation d’ecclésiastiques dont le plus célèbre était Las Casas. Le prélat mena campagne contre ce qu’il considérait, fort justement, comme un génocide. Les planteurs européens se tournèrent alors vers les populations noires d’Afrique, jugées plus résistantes, à la place des Indiens d’Amérique, sans que cela suscitât le même émoi et la même indignation manifestés en faveur des Indiens. Dès lors, les Européens n’eurent aucun scrupule d’ordre moral à réaliser leur projet de transplantation, pendant près de trois siècles dans les Amériques, de millions d’esclaves noirs achetés en Afrique.

 Il en résulta un commerce triangulaire qui reliait l’Afrique, pourvoyeuse de main-d’œuvre servile, les Amériques abritant les plantations et l’Europe, destination finale de la production obtenue des plantations américaines que ses manufactures transformaient en produits finis. Les revenus considérables tirés par l’Europe du commerce triangulaire renforcèrent le processus d’accumulation des capitaux qui, combiné aux découvertes scientifiques et techniques pendant la même période, fut pour beaucoup dans la première révolution industrielle qui eut lieu en 1750 en Angleterre, l’un des principaux pays négriers. C’est dire les énormes profits que les Amériques, mais surtout l’Europe tirèrent de la traite négrière qui fut par contre un véritable fléau à tous points de vue pour les peuples noirs d’Afrique et leurs diasporas massivement transplantées un peu partout dans le Nouveau Monde, même si en Afrique les pouvoirs politiques eurent, en portion congrue certes, leur part du « gâteau ».

Revenons à l’espace kaabunké pour voir les conséquences de la traite négrière qui y  prit de l’ampleur à partir du XVIIe siècle. Selon Jean-Baptiste Labat dans sa relation de l’Afrique occidentale publiée en 1728[61], le souverain du Kaabu central participait activement  au trafic négrier dont il tirait de substantiels revenus ainsi que des moyens (fusils, poudre à canon, selles de cheval) pour renforcer sa suprématie politique et militaire sur ses royaumes vassaux. Labat donne même des détails sur le cérémonial de réception des négriers européens en visite dans la cour du souverain kaabunké, cérémonial exigeant des visiteurs un cadeau au roi d’une valeur égale au moins à trois esclaves. Les informations données par Labat étaient déjà fournies par un autre Français, Pierre Cultru, qui rapporte  une relation de voyage en Afrique en 1685 de son compatriote explorateur du nom de La Courbe. L’historien Jean Boulègue, dans sa thèse sur la Sénégambie, parle aussi de la participation des souverains du Kaabu à la traite négrière. Pour autant, l’on peut se demander si ces auteurs ne confondent pas l’espace général sous tutelle kaabunké avec l’Etat central du Kaabu, lequel, rappelons-le, était à l’intérieur des terres, en retrait par rapport aux régions côtières où évoluaient les négriers. En tant que suzerain de tout l’espace guinéo-sénégambien, l’Etat central du Kaabu bénéficiait certainement des profits générés par le trafic négrier. Mais sa position géographique excentrée avait dû le conduire à laisser le champ libre aux Etats côtiers et aux négriers, à charge pour ces derniers de lui reverser, sous forme de redevances, une partie des ressources qu’ils tiraient de leur implication plus directe et active dans le commerce des esclaves. Un commerce des esclaves bien ravageur pour les populations de la région. L’historien Djibril Tamsir Niane nous en donne une idée par ce chiffre : de janvier à juin 1699, trois mille six cents esclaves furent tirés de la seule Gambie et par les seuls marchands anglais, compte non tenu de ceux qu’obtenaient les négriers français qui étaient aussi activement engagés dans le commerce des esclaves que leurs collègues anglais[62].

Une telle frénésie dans la recherche des esclaves eut pour autre conséquence désastreuse d’instaurer un climat d’insécurité générale où les guerres sévissaient à l’état endémique. Un clivage net s’instaura entre d’une part les classes régnantes et les marchands d’esclaves, européens comme africains que la situation arrangeait du fait des profits qu’ils en obtenaient, de l’autre les couches populaires qui subissaient les effets ravageurs de la traite négrière.

  1. Le déclin et la fin du Kaabu (XIXe siècle)

Après avoir, pendant près de trois siècles, exercé son hégémonie politique et culturelle en Sénégambie méridionale, le Kaabu entra en déclin au XIXe siècle. Un long déclin causé par la conjonction de plusieurs facteurs, tant internes qu’externes, parmi lesquels la montée de l’islam qui ouvrait de nouvelles perspectives politiques et sociales à nombre de populations qui supportaient de plus en plus mal le joug des Niantios animistes ; les rivalités entre provinces niantios d’une part, entre le pouvoir central et le pouvoir provincial de l’autre, qui survinrent au moment où la théocratie peule musulmane du Fouta Djallon, le voisin le plus menaçant, n’avait de cesse, depuis sa naissance en 1725, de faire de la chute de l’Etat kaabunké l’un des objectifs majeurs de sa politique d’expansion territoriale ; l’avènement en Europe du capitalisme industriel qui fit abolir la traite négrière au profit du commerce dit légitime auquel les esclaves n’étaient plus nécessaires, et donc au détriment des classes régnantes qui ne disposaient plus des moyens de leur domination politique et militaire, tant s’étaient taries les ressources qu’elles tiraient, sous l’impulsion et à l’instigation des négriers, du commerce des esclaves.   

En effet, l’Europe sortait de l’ère mercantiliste à laquelle étaient étroitement liés la traite négrière et son commerce triangulaire pour désormais s’engager dans une autre stratégie d’exploitation de l’Afrique, axée sur les matières premières indispensables à son industrie naissante. A cette fin, plus besoin de transplanter des esclaves dans les Amériques. L’heure était au maintien de la main-d’œuvre sur le continent qu’il fallait, aux yeux de l’Europe, coloniser tout bonnement. L’Afrique, à peine sortie affaiblie de la traite négrière, entrait, contrainte et forcée, dans l’ère coloniale européenne avec son cortège d’exactions, de brimades, d’humiliations, de pillage de ses ressources naturelles qui lui causèrent, entre autres conséqunces désastreuses, la perte de son destin, en dépit des résistances menées avec courage et détermination par ses populations qui finirent par être vaincues face, entre autres facteurs, à la supériorité de l’armement européen. L’espace kaabunké, à l’instar des autres parties de la Sénégambie, n’y échappa pas et fut, à la fin du XIXe siècle, partagé, pour ne pas dire dépecé, entre les colonisateurs anglais, français et portugais.

Les difficultés politiques et sociales

La situation sociopolitique du Kaabu devenait de plus en plus instable à partir du milieu du XIXe siècle. Des guerres civiles y éclatèrent un peu partout. Des chefs de province ne cachaient plus leur volonté d’indépendance vis-à-vis du pouvoir central, avec comme conséquence la dislocation progressive de l’unité politique de l’espace mandingue. Dans presque toutes les provinces survinrent des troubles politiques. Selon H. Hecquard, une grande partie du Kantora était en guerre et la province était souvent pillée par le Djimara, le Toumanna et le Wouli[63]. D’après le même auteur, le Djimara, soutenu par les Peuls du Fouta Djallon, était en guerre contre le Wouropana. C’était la guerre quasi-permanente entre les provinces qui naguère faisaient plutôt montre d’unité et de solidarité pour renforcer la suprématie mandingue dans les pays guinéo-sénégambiens. Ce temps semblait révolu, l’autorité du pouvoir central s’affaiblissant au profit du pouvoir provincial animé par des forces politiques centrifuges. De plus, le poids politique des trois provinces niantios, le Sama, le Djimara et le Patiana, s’amenuisait d’autant que l’ordre de succession au pouvoir suprême, qui prévalait entre elles depuis l’instauration du niantioya, n’était plus respecté. Chacune tentait de monopoliser le pouvoir central aux dépens des deux autres, comme ce fut le cas entre le Sama et le Patiana dans les circonstances ci-après rapportées par les traditions orales. En effet, quand ce fut le tour du Patiana, avec son chef du nom de Dianké Wali Sané, de régner sur le Kaabu, le Sama tenta de l’en empêcher et viola l’ordre de succession en vigueur, arguant du fait qu’il était l’aîné des provinces niantios. Le conflit dégénéra en guerre civile qui fut remportée par le Patiana. Son chef, Dianké Wali, put accéder au pouvoir central, mais en s’aliénant le Sama qui, vaincu, n’allait pas hésiter, le moment venu, à se rapprocher du Fouta Djallon dont il était devenu l’allié[64]. Le bloc homogène que l’aristocratie régnante formait jusque-là se disloqua et fit place à des factions rivales. L’empereur du Kaabu ne commandait plus, de facto, que sa province d’origine et celles qui lui étaient rattachées. C’était une véritable crise gouvernementale, pour parler comme aujourd’hui, que vivait l’Etat central.

Au plan social le fait frappant, rapporté par la plupart des auteurs de l’époque, était l’intensification de l’oppression des Mandingues sur les Peuls vivant en leur sein, oppression qui avait, on l’a vu, commencé au cours des siècles précédents. En effet, avec l’abolition de la traite négrière, l’aristocratie vit les revenus qu’elle en tirait baisser drastiquement, situation qui l’amena à se tourner vers ses sujets peuls qui, à la fois pasteurs et agriculteurs, possédaient des richesses convoitées par leurs maîtres mandingues. A ce sujet, Hecquard, qui visita la région au  milieu du XIXe siècle, relate la condition des Peuls au Kaabu : « dans le Mana, les Peuls pasteurs pillés par les Saussaies (sic) sont réduits à la misère et ont à peine de quoi se couvrir. Autrefois ils élevaient des poules et des moutons, mais ils ont dû y renoncer parce que les Mandingues leur enlevaient ces animaux dès qu’ils étaient bons à manger »[65]. Un autre auteur, Emmanuel Bertrand-Bocandé qui sillonna une bonne partie du Kaabu vers 1849 en sa qualité de premier Résident français chargé de l’administration de l’île de Karabane à l’embouchure du fleuve Casamance, souligne dans sa relation de voyage que « chaque jour les Fouls donnent des bœufs au chef du Cabou »[66].

 Un autre fait social marquant au Kaabu était l’influence grandissante de l’islam. On sait déjà comment cette religion s’y était implantée depuis au moins le XVe siècle. Avec le XIXe siècle, compte tenu du fait que dans tout l’Ouest africain il commençait à devenir une force montante, l’islam renforça son assise dans l’empire au point de gagner à sa cause des membres de l’aristocratie régnante, parmi lesquels le chef de la province niantio du Sama qui se convertit et changea son nom animiste de Nkouy Mané pour désormais s’appeler Nfamara Mané. On tient encore de Hecquard la conversion à l’islam d’un autre chef de province kaabunké, celui du Pakisse, qui prit le nom musulman de Bakar (déformation du Bakr arabe) et qui était « musulman ainsi qu’une partie de son peuple ». Les Musulmans disposaient de leurs propres tribunaux où la justice était rendue par des cadis. L’islam prenait de l’ampleur et, par sa doctrine sociale prônant l’égalité des hommes devant Dieu, toutes catégories confondues, sapait les bases de la mystique royale qui faisait des Niantios des surhommes. Du coup, il devenait un facteur de dislocation des structures de l’Etat animiste du Kaabu qui était sous la menace de la théocratie peule musulmane du Fouta Djallon prête à l’envahir.

L’invasion du Fouta Djallon

La théocratie peule musulmane du Fouta Djallon était la voisine sud-orientale du Kaabu, et la frontière les séparant était le fleuve Corubal. Les séparait aussi leur appartenance religieuse et ethnique respective. Aussi, à considérer le contexte de l’époque où l’islam porté par les Peuls était guerrier et expansif, les deux Etats ne pouvaient-ils entretenir des relations pacifiques de bon voisinage qui, bien au contraire, étaient souvent tendues. A partir du milieu du XIXe siècle, les conditions semblaient réunies du côté du Fouta Djallon pour lancer les premiers raids contre le Kaabu, donnant le départ à une série de batailles.

A première vue, les motifs de ces conflits armés étaient religieux. D’où le djihad (guerre sainte) qui « devait être poursuivi tant qu’il subsisterait au voisinage du Fouta des ennemis de Dieu »[67]. A cet effet, huit à neuf expéditions militaires furent lancées par la théocratie peule contre le Kaabu à partir de 1840, sous les règnes des Almamis Oumarou (1837-1871) et Ibrahima Sori Daara (1843-1873). Almami était le titre  porté par les souverains du Fouta. Les motifs religieux sont certes à prendre en compte dans ce contexte de djihads armés, mais des raisons d’ordre économique étaient aussi à l’origine des guerres menées par les Peuls contre leurs voisins mandingues. Car, comme l’indique l’historien Thierno Diallo, « les souverains (surtout ceux du parti soriya) ne restaient pas indifférents devant le problème que posait le commerce extérieur. Aussi s’intéressaient-ils aux relations avec les comptoirs européens installés sur la côte, à Bissau, Boké, Boffa et Freetown »[68]. Les propos de l’historien sont d’autant plus fondés que l’ultime guerre qui entraîna la chute du Kaabu fut conduite par l’almami soriya Oumarou. C’est le lieu d’indiquer que deux partis se partageaient par rotation le pouvoir dans la théocratie du Fouta Djallon, le parti soriya et le parti alfaya, du nom de leurs leaders respectifs, Sori et Alfa. Ces derniers trouvèrent ce système de rotation au pouvoir comme solution au conflit de succession qui les opposa vivement peu après la mort du fondateur de l’Etat, Karamoko Alfa.

Des considérations d’ordre économique sont donc à prendre en compte dans les causes des guerres menées par la théocratie peule musulmane du Fouta Djallon contre le Kaabu des Niantios animistes. En effet, le Fouta Djallon voulait tirer profit du commerce dans les Rivières du Sud où les Anglais et les Français rivalisaient d’ardeur à la recherche de partenaires africains. Pour ce faire, il lui fallait avoir accès aux zones côtières où se tenait le commerce européen et les conquérir aux dépens des Nalous et des Landoumas au sud, des Kaabunkés au nord-ouest, qui faisaient obstacle à son expansion vers la côte atlantique.

Le règne de Dianké Wali Sané

Il fut le dernier souverain à régner au Kaabu au moment où s’annonçait la chute de l’empire mandingue. Si la fin de son règne est connue (1865), celle où il le débuta l’est moins. D’après les traditions orales mandingues, Dianké Wali régna pendant quinze ans à la tête du Kaabu. On peut en déduire que son accession au pouvoir suprême kaabunké eut lieu aux débuts des années 1850. Ecrivant en 1849, Bertrand-Bocandé cité plus haut rapporte que « le roi de Jimaral règne aujourd’hui, et il est ainsi, en quelque sorte, roi de Jimaral et empereur du Cabou »[69]. Etant donné que dans l’ordre de succession au pouvoir suprême c’était le Patiana qui accédait au trône après le Djimara, les années 1850 paraissent plausibles pour situer le début du règne de Dianké Wali qui était issu du Patiana où il naquit dans la localité de Kabendou (ou Kabindi). Son règne coïncida avec les graves troubles politiques qui mettaient l’empire mandingue en péril. Les défis pour sauver son pays lui étaient d’autant plus difficiles à relever que sa montée au trône fut, on l’a vu, contestée par la province niantio rivale du Sama. Mais, comme le rapportent les traditions orales, Dianké Wali était doté d’une forte personnalité et avait l’autorité qu’il fallait pour accomplir les devoirs de sa haute charge quel qu’en fût le prix. Parlant de lui, l’explorateur français Liotard le présente comme un roi puissant qui avait réussi à asseoir son autorité sur toute la région : « on connaissait  Diankéwali jusque dans le Fogni, le Kian et le Saloum »[70].

Le jour de son intronisation, Dianké Wali, conformément à la cérémonie rituelle du Mansa daali, fit des prédictions à son peuple rassemblé à Kansala. Il devait porter à la connaissance de ses sujets les événements majeurs susceptibles de marquer son règne. D’après les traditions orales, il fit ce jour-là trois prédictions. La première était qu’une guerre allait éclater entre le Kaabu et le Fouta Djallon ; dans sa deuxième prédiction, Dianké Wali décida de donner à la forteresse de Kansala, la capitale impériale, le nom de Tourban. Le peuple comprit par là que la capitale serait détruite lors d’une invasion étrangère, car tourban en mandingue signifie, au sens où l’employa le souverain kaabunké, l’hécatombe, la fin de toute vie humaine à Kansala. En conséquence de quoi, dans sa troisième et dernière prédiction, Dianké Wali annonça qu’il serait le dernier empereur à régner sur le Kaabu. C’étaient là de mauvais présages pour les Kaabunkés qui croyaient à l’infaillibilité du daali de leurs souverains et qui savaient donc par avance que l’existence de leur empire tirait à sa fin. De fait, en souverain lucide, l’empereur sut appréhender correctement les événements de son époque et ne se fit aucune illusion quant à la tragédie qu’allait subir son peuple. En conséquence, de son tata (forteresse en mandingue) de Kansala, désormais appelé Tourban, où il vivait entouré de ses grands dignitaires, de son marabout, de ses griots, de sa famille et de ses esclaves, Dianké Wali procéda à la réorganisation politique et sécuritaire de l’empire pour mieux en assurer la défense. Ce qu’il fit avec les provinces limitrophes du Fouta Djallon qui se virent renforcées dans leur mission de gardiens des frontières du pays, avec à leurs têtes des chefs de guerre dévoués à sa cause. Les épaisses murailles de Kansala furent restaurées pour mieux résister aux assauts de l’ennemi.

La bataille de Bérékolon (1851)

Elle fut la première des expéditions que le Fouta Djallon lança contre le Kaabu. Pour rappel, Bérékolon était le chef-lieu de la province des Korings de Sankolla qui, avec ses trois tatas, était l’un des plus grands bastions militaires du Kaabu. La province était sous la direction du clan des Sonko réputés, disent les traditions orales, pour leur bravoure militaire et avaient pour chef le plus vaillant d’entre eux du nom de Ghalen Sonko. Les qualités guerrières de ce dernier avaient fait sa renommée qui s’étendait au-delà des frontières de l’empire et lui valurent d’être le seul Koring autorisé à épouser une femme niantio. Les traditions orales disent de Bérékolon qu’il était la clé de l’empire sans laquelle aucun ennemi ne pouvait y entrer et s’en emparer. Qui avait Bérékolon avait le Kaabu. Cette réputation de bastion du Kaabu était parvenue au Fouta Djallon qui l’attaqua en premier. L’occasion lui fut donnée par l’appel à l’aide que lui lancèrent les Peuls de Bérékolon pour se débarrasser du joug multiséculaire des Mandingues.

L’offensive du Fouta vint de sa province de Labé,  la plus proche du Kaabu, dont le chef à l’époque, Alfa Saliou, la mena au nom de l’Almami suprême siégeant à Timbo, la capitale de la théocratie peule. L’armée peule, forte de six mille fantassins, cavaliers et porteurs, franchit la frontière du Corubal par le village de Kadé et arriva, au bout d’un peu plus d’un mois de marche, devant Bérékolon. Le chef de Labé, comme le voulaient les usages de la guerre à l’époque, envoya, en guise d’ultimatum, un émissaire aux Mandingues pour leur exiger de se rendre et d’embrasser l’islam de gré ou de force. Rien n’y fit, les Kaabunkés étaient décidés et prêts à la bataille qui dura cinq jours au cours desquels Bérékolon opposa une résistance farouche à la mesure de sa réputation guerrière. Le bilan au bout du cinquième jour fut lourd en victimes : plus de deux mille hommes du côté kaabunké, tandis que les Peuls eurent la moitié de leur cavalerie décimée, y compris les chefs des deux armées ennemies, Ghalen Sonko et Alfa Saliu qui périrent au cours des combats[71]. Certaines traditions mandingues contredisent cette version de la bataille de Bérékolon et affirment que Ghalen Sonko n’y participa pas, étant allé chercher des armes auprès des  marchands européens établis à Farim, en amont du fleuve Cacheu, dans le Birassou. Elles ajoutent que Ghalen présent à la bataille, jamais Bérékolon n’aurait capitulé devant l’armée peule. C’est des  années plus tard, disent-elles, que le chef de Bérékolon mourut, victime d’un assassinat perpétré, dans des circonstances non élucidées, par des partisans de son propre beau-père, Nfamara Mané, le chef converti à l’islam de la province niantio de Sama.

Toujours est-il que mort à la bataille de Bérékolon ou assassiné après, sa disparition porta un rude coup au moral des Kaabunkés qui le considéraient comme l’un de leurs plus vaillants chefs de guerre. Pour autant les guerriers mandingues ne baissèrent pas les bras et prirent leur revanche à la bataille de Niampayo où ils infligèrent une lourde défaite à l’armée du Fouta Djallon conduite par un autre chef de Labé du nom de Alfa Yaya Mawdo. Cette défaite obligea le Fouta à marquer une trêve de sept ans (1851-1858) pour réorganiser ses troupes et permettre au nouveau chef de la province de Labé, Alfa Ibrahima Mawdo, successeur du défunt Alfa Yaya Mawdo défait à la bataille de Niampayo, de prendre ses marques[72].

La trêve fut mise à profit par le Fouta Djallon pour également préparer un nouveau plan de guerre contre le Kaabu. Les batailles de Bérékolon et de Niampayo ayant été des tests pour mesurer les capacités de résistance des armées mandingues qui étaient redoutables sur les champs de bataille par leur bravoure militaire, la théocratie peule en conclut qu’elle ne devait plus être seule à affronter le Kaabu. Une alliance s’imposa aux Peuls du Fouta qui la trouvèrent auprès de leurs congénères du  Boundou, un  autre royaume peul musulman situé en Haute Gambie, à l’est du Wouli, sous la direction à l’époque de Boubacar Sada. Les armées des deux Etats firent alors leur jonction dans la province mandingue du Manna où, en 1858, les armées peules attaquèrent le tata de Tabadjan dirigé par un autre grand chef de guerre kaabunké du nom de Sissaw Faranding qui leur opposa, trois jours durant, une vive résistance. Mais face à la supériorité numérique des armées de l’alliance peule et aussi à leur détermination, les guerriers mandingues ne purent contenir les assauts de l’ennemi devant lequel ils finirent par succomber[73]. Comme Bérékolon, Tabadjan tomba à son tour et c’était une autre place forte du Kaabu qui était vaincue, avec la mort au combat de son chef Sissaw Faranding, aussi célèbre chef de guerre que Ghalen Sonko de Bérékolon. Après Tabadjan, les armées peules avaient Kansala, la capitale impériale, à leur portée qu’elles n’attaquèrent cependant pas immédiatement. Il fallait au Fouta Djallon une autre préparation beaucoup plus minutieuse qui prit sept ans (1858-1865) et exigea des moyens considérables. Pendant ce temps, Kansala solidement protégé par ses épaisses murailles attendait l’heure du « Tourban » comme l’annonça dans son daali Dianké Wali Sané, le dernier empereur du Kaabu.

La bataille de Kansala ou « Tourban Kello »(1865)

Au moment où survint cette bataille, la dernière qui mit aux prises le Kaabu et la théocratie peule musulmane du Fouta Djallon, le rapport des forces était en défaveur de l’empire mandingue qui avait déjà perdu ses places fortes de Bérékolon et de Tabadjan. Pour autant, ce n’était pas sans grande préparation que les Peuls s’engagèrent dans cette bataille. En effet, au contraire des précédentes expéditions menées par la seule province de Labé, celle contre Kansala fit l’objet d’une mobilisation générale des neuf provinces (diwan en peul) que comptait le Fouta et fut placée sous le commandement direct de l’Almami Oumarou, souverain suprême du pays, qui dirigea en personne les opérations à la tête de ses troupes.

Du côté kaabunké, du fait des guerres intestines, la résistance à l’invasion peule se fit dans la désunion. Le souverain Dianké Wali ne put mobiliser que ce qui restait encore des armées des provinces de Patiana, sa province d’origine, de Djimara, de Toumanna, de Kantora et de Sankolla sur un total d’au moins trente-deux provinces. Face à cette situation, Dianké Wali, d’après les traditions orales, avait le choix entre deux solutions : se fixer à Kansala et résister tant bien que mal avec les forces dont il disposait ; quitter la forteresse et répartir ses forces en plusieurs fronts à opposer à l’ennemi peul. Cette seconde solution eut la préférence d’un de ses fils du nom de Toura Sané. Mais elle n’agréa pas le souverain qui opta pour la résistance sur place à Kansala, non sans s’attacher comme il se devait la protection mystique de ses marabouts-conseillers et du djalan (bois sacré) de Tamba Dibi.

Quant à l’armée du Fouta, elle était composée de trente-deux mille hommes dont douze mille cavaliers soutenus par les battements des tambours de guerre comme pour les galvaniser[74]. L’Almami suprême avait à ses côtés Alfa Ibrahima, chef de la province de Labé,  Boubacar Sada, chef du Boundou évoqué plus haut, et Alfa Molo, chef peul du Firdou au Kaabu sur lequel on reviendra. L’alliance initialement composée du Fouta et du Boundou s’élargit ainsi aux Peuls du Kaabu, car la forteresse de Kansala devait être détruite à tout prix et le Fouta Djallon ne voulut en aucune manière lésiner sur les moyens.

Les hostilités commencèrent à la fin de la saison des pluies. Toura Sané, l’un des fils de Dianké Wali, conscient qu’il n’était pas possible aux guerriers kaabunkés de tenir tête à la coalition peule et fidèle à son option d’une guerre de guérilla hors des murs de Kansala, fit part à son souverain de père de son intention de le quitter avec une partie des troupes aux fins de limiter les dégâts de l’hécatombe qui s’annonçait. Dianké Wali, d’après les traditions, prit très mal la proposition qu’il considéra comme une fuite et une trahison d’autant plus humiliantes qu’elle émana de son propre fils. Aux yeux de l’empereur, Toura Sané venait de faillir à l’éthique et au code d’honneur des Niantios fondés, entre autres qualités, sur le courage et la valeur guerrière, l’esprit chevaleresque et le patriotisme, l’héroïsme et la mort glorieuse, laquelle s’obtenait les armes à la main. Toura n’en eut cure et quitta Kansala en guerre pour la province du Birassou où il se réfugia en compagnie de ses partisans dans une localité du nom de Bissari. Il y a une autre version des traditions orales sur ce départ de Toura Sané qui affirment qu’il le fit en plein accord avec son père qui comprit qu’il fallait sauver de la mort au moins un de ses fils pour perpétuer sa descendance.

Le siège de Kansala par les armées peules dura plus d’un mois, leurs assauts étant vivement repoussés par les Kaabunkés. D’après les traditions rapportées par V. Caroço, la résistance farouche des guerriers mandingues dans les premiers moments de la bataille démoralisa quelque peu les troupes de l’Almami Oumarou dont la supériorité numérique n’entama en rien la détermination des Mandingues à sauver leur forteresse. Mais, au fil des semaines, manquant de munitions et de vivres et coupés de tout renfort extérieur, ils furent dans l’incapacité de contenir les assauts de l’armée peule dont l’étau se resserrait de plus en plus sur Kansala. Sentant l’imminence de la défaite et surtout du Tourban, Dianké Wali fit convoquer son griot Diali Wali Kouyaté et son marabout pour leur demander de sauver leur vie en quittant la forteresse qui allait d’un moment à l’autre tomber entre les mains de l’ennemi peul. D’après les traditions orales mandingues, si le marabout accéda à la demande et s’en alla avec sa famille, le griot quant à lui décida de rester, renouvelant par ce geste son attachement et sa fidélité à l’empereur dont il comptait parmi les conseillers les plus écoutés. Alors, sur les ordres de l’empereur, on ouvrit les portes de la forteresse aux assaillants peuls. Quand il s’aperçut qu’une bonne partie de l’armée ennemie était dans l’enceinte, Dianké Wali fit mettre le feu à ses poudrières. Une terrible explosion retentit, causant la mort de tous les occupants de la place forte, aussi bien les guerriers kaabunkés dont Dianké Wali lui-même que les assaillants peuls. Auparavant, averties de l’imminence de la chute de la forteresse, toutes les princesses niantios présentes à Kansala, et elles étaient en grand nombre disent les traditions, décidèrent de se donner la mort et se jetèrent dans le puits le plus profond de Kansala qu’elles remplirent de leurs corps, préférant, fidèles au code d’honneur niantio, la mort glorieuse à la survie en esclavage chez l’ennemi. Tourban Kansala survint et ce fut la fin du Kaabu en tant qu’Etat dont le dernier Mansa Baa, Dianké Wali, entra en héros dans l’histoire des Mandingues de l’Ouest.

 Sorti victorieux de cette bataille, le Fouta Djallon ne se substitua pas immédiatement au pouvoir niantio qu’il délégua, en se retirant de Kansala, à un de ses alliés mandingues auparavant converti à l’islam, Nfamara Mané déjà évoqué, qui était le chef de la province niantio du Sama et rival de longue date de Dianké Wali. Une partie de l’armée du Fouta resta sur place pour le protéger d’éventuelles représailles de ses congénères. Pour le chef mandingue, le Fouta lui cédait ainsi définitivement le pouvoir en récompense du soutien militaire qu’il lui apporta lors de la prise de Kansala. Il réorganisa en conséquence ses guerriers et tenta de remettre en place le pouvoir mandingue en défiant plus ou moins ouvertement l’autorité de ses protecteurs dont il voulut se rendre indépendant. Peine perdue, le Fouta l’évinça pour de bon au profit de ses alliés peuls du Kaabu qui saisirent l’occasion de la chute de Kansala pour organiser leur révolte et se libérer de la domination mandingue.

La révolte des Peuls du Kaabu et la naissance du Fouladou

 De tous les peuples de l’espace kaabunké, les Peuls étaient ceux qui tirèrent le plus profit de Tourban Kansala. Eux qui jusqu’alors étaient opprimés, pressurés et humiliés des siècles durant par les Mandingues (voir supra au chapitre III), les voilà prêts au combat libérateur pour se tailler, à leur tour, un espace politique à gouverner dans le Kaabu central à la place de leurs anciens maîtres, tombés de leur piédestal multiséculaire. En effet, la destruction de Kansala par le Fouta Djallon mit fin au mythe de l’invincibilité des Niantios et galvanisa les Peuls dans leur volonté de se rendre maîtres de leur destin en se libérant pour de bon du joug kaabunké. Et bien vite leur apparut un chef pour diriger leur lutte et les conduire à la victoire. Ce chef, ils le trouvèrent en Molo Eggué. D’après l’historien français Christian Roche, auteur d’une thèse sur les conquêtes coloniales et les résistances en Casamance, Molo Eggué naquit au début du XIXe siècle à Soulabali dans la province du Firdou alors dominée par les Kaabunkés. Son père du nom de Malal, qui serait d’ascendance bambara, vécut en milieu peul où il se maria. De son union avec une femme peule il eut deux garçons, Molo Eggué l’aîné et son frère Bakar Demba[75]. Molo devint vite un chasseur réputé d’animaux sauvages, activité lucrative qui, par la vente des peaux, lui procurait ressources et prestige.

Décidé à mettre fin à l’oppression mandingue sur ses congénères, il s’attela à trouver des soutiens extérieurs à son projet qu’il alla chercher au Fouta Djallon, à Timbo précisément auprès de l’Almami suprême de la théocratie. Arguant de la solidarité entre Peuls qu’un même combat devrait unir contre les Mandingues du Kaabu, Molo n’eut aucune peine à obtenir le soutien du Fouta. Animiste, il lui restait une condition à remplir : se convertir à l’islam. Ce qu’il fit de bonne grâce sachant tout le bénéfice qu’il pouvait en tirer et entreprit pendant quelques années des études coraniques au terme desquelles le titre de Alfa lui fut attribué par ses marabouts du Fouta Djallon en reconnaissance du bon niveau de ses connaissances en islam. Auréolé de ce titre glorieux, Molo Eggué, désormais appelé Alfa Molo, rentra au Firdou où il s’imposa comme le leader de la lutte de libération. Et ce fut en cette qualité qu’il s’allia avec son armée du Firdou au Fouta Djallon lors de la bataille de Kansala à laquelle il participa activement. Bien des décennies auparavant, il s’était marié avec une femme peule du nom de Koumba Oudé dont il eut deux garçons, Moussa Molo et Dikori Koumba[76].

La révolte des Peuls conduite par Alfa Molo, d’après l’historienne Ch. A. Quinn, eut lieu en 1867[77]. Une première révolte issue du Firdou, la province natale de Alfa Molo, l’avait précédée de deux années et fut l’occasion pour ce dernier de lever des troupes et de combattre aux côtés de celles du Fouta Djallon lors de la bataille de Kansala. Le déclenchement de la révolte générale de 1867 se fit d’autant plus aisément que la chute de Kansala et la mort de l’empereur mandingue eurent un effet mobilisateur chez les Peuls. Les provinces du Kaabu où les Peuls se soulevèrent en premier et résidaient en grand nombre étaient le Toumanna, le Kantora et le Djimara dont dépendait le Firdou. Au cours du soulèvement des Peuls du Kaabu, le Fouta Djallon, conformément à la promesse faite à Alfa Molo, apporta sans réserve sa caution religieuse ainsi que son appui politique et militaire qui accrut l’autorité et le prestige de Alfa Molo.

Face à la révolte des Peuls, les Kaabunkés opposèrent, malgré une conjoncture défavorable, une résistance énergique qui dura plus de dix ans, car jusqu’en 1878, ils continuaient à repousser les assauts des troupes peules tout aussi déterminées à sortir victorieuses de leur lutte de libération. A cette date, les Mandingues durent abdiquer, comme à Kansala, devant leurs anciens sujets. Ainsi naquit le Fouladou (le pays des Peuls en mandingue) qui s’érigea en nouvel espace politique constitué des provinces que les Peuls, sous la direction de Alfa Molo, arrachèrent aux Mandingues. Ces provinces étaient le Firdou, le Pata, le Kamako, le Mamboua, le Niampayo, le Patim, le Djimara, le Patiana, le Pakane[78]. Bien vite, l’union sacrée entre le Fouladou et le Fouta Djallon pour mettre fin à l’hégémonie mandingue au Kaabu vola en éclats. S’ensuivit une vive opposition entre Alfa Molo, le chef du Fouladou, et son ancien allié Alfa Ibrahima, chef de la province de Labé, à propos non seulement du partage du butin de guerre, mais aussi du statut politique à conférer aux territoires qu’ils venaient de libérer ensemble. Autant Alfa Molo voulait préserver le Fouladou de toute domination étrangère, y compris de celle du Fouta Djallon, autant Alfa Ibrahima de Labé, agissant au nom de l’Almami suprême du Fouta Djallon, était pour son  maintien dans le giron de la théocratie pour les raisons économiques évoquées plus haut relatives au besoin d’accès du Fouta Djallon au commerce européen sur les régions côtières anciennement contrôlées par le Kaabu. Le Fouta Djallon était également attiré par les abondantes ressources naturelles du Kaabu.

Le rapport des forces n’étant pas en sa faveur, Alfa Molo, par tactique, dut se soumettre. Mais, d’après Liotard cité plus haut, il « ouvrit le Fouladougou au commerce européen, assura la sécurité des traitants anglais pensant que la prospérité de son pays ne pouvait qu’en profiter »[79]. Et déjà Molo avait un projet pour se libérer de la tutelle de ses alliés et suzerains du Fouta : « il comptait sur l’alliance d’une nation européenne pour le soutenir en cas de besoin ». Au sein même du Fouladou, Alfa Molo fit face à un front intérieur animé par une couche de la population peule constituée de Foulas Forros (les Peuls purs en mandingue) qui lui reprochait de n’être pas un authentique Peul du fait de son ascendance paternelle bambara. Le voilà pris entre deux fronts hostiles, un front intérieur, celui qui lui déniait toute légitimité à diriger le Fouladou, un front extérieur, celui du Fouta Djallon, qui entreprenait de faire du Fouladou une dépendance politique. Telles étaient les conditions dans lesquelles Alfa Molo, le libérateur et fondateur du Fouladou, s’était, après treize ans de lutte de libération, maintenu au pouvoir pendant trois ans, de 1878 à 1881, année de sa mort survenue à  Ndorna, sa capitale, où il s’était retiré, laissant un vaste territoire pris sur les terres du Kaabu à ses héritiers, dont son frère Bakar Demba et son fils Moussa Molo[80]. Selon une autre tradition orale, sa mort survint, non pas à Ndorna, mais à Dandou, dans le Foréya, une zone-tampon peule au sud entre le Kaabu central et le Fouta Djallon.

Moussa Molo ne tarda pas à évincer son oncle pour s’emparer du pouvoir et s’affirmer en seul continuateur de l’œuvre de son père, malgré la farouche opposition que lui menèrent, comme à son père, les Foulas Forros qui lui contestaient l’authenticité de sa foulanité. Devenu roi du Fouladou dont la province la plus importante était le Firdou, il vit son règne, qui dura vingt ans (1883-1903), coïncider avec les débuts de la pénétration coloniale européenne dans la région qui était convoitée aussi bien par les Anglais que par les Français surtout. En effet, à partir de leur base en Moyenne Casamance, à Sédhiou précisément où ils construisirent un poste  fortifié en 1837, les Français avaient des visées expansionnistes sur le Fouladou des Molo dont une bonne partie du territoire était située en Haute Casamance, l’autre partie étant dans l’actuelle Guinée-Bissau. Moussa Molo le comprit, et pour en retarder l’échéance, s’allia aux Français dans leur lutte contre deux grands marabouts-résistants, Mamadou Lamine Dramé au Boundou et Fodé Kaba Doumbouya au Fogny en Moyenne Casamance. Après avoir vaincu ces derniers, les Français se retournèrent contre leur allié peul d’hier, Moussa Molo, dont ils n’étaient pas dupes de la volonté d’ériger le Fouladou en puissance hors de portée de toute domination européenne.

 De fait, averti des intentions des Français d’occuper le Fouladou et de l’intégrer dans leurs territoires déjà acquis en Casamance, Moussa Molo leur opposa une vive résistance qui arriva cependant un peu tard. D’autant qu’au même moment à l’intérieur de son royaume, il ne réussit pas à constituer un front uni contre l’intrusion coloniale française, ayant contre lui à la fois les partisans de son oncle Bakar Demba qu’il évinça et ceux des Peuls qui continuaient de combattre le pouvoir des Molo jugé par eux illégitime. Face à tant d’hostilités, et après des années de résistance armée pour conserver son pouvoir et empêcher les Français de s’emparer du Fouladou, Moussa Molo, exploitant la rivalité franco-anglaise pour le contrôle de la région, négocia et obtint des Anglais son exil en Gambie où il fut contraint de se réfugier dans une localité du nom de Kessérékunda. Il y mourut en 1931, loin de sa patrie, avant que l’Etat du Sénégal, dans le cadre de l’hommage rendu à ses grandes figures historiques, érigeât, dans les années 1980, un mausolée à sa mémoire, classé monument historique sur la liste du patrimoine culturel national. Après l’Etat du Kaabu dont il contribua à la chute, le Fouladou tomba à son tour, victime non plus des Mandingues, mais de la pénétration coloniale européenne dont les principaux bénéficiaires furent les Français et les Portugais qui se le partagèrent en l’annexant à leurs colonies respectives du Sénégal et de la Guinée Portugaise.

L’après-Tourban Kansala chez les Mandingues du Kaabu

La fin du Kaabu en tant qu’Etat à Tourban Kansala n’entraîna pas la disparition de l’espace culturel mandingue qui lui survécut et qui continue, à ce jour, à marquer de son empreinte historique les pays guinéo-sénégambiens. Cette influence culturelle était portée tant par les Mandingues eux-mêmes que par les peuples qu’ils mandinguisèrent, dont les Biafades, les Baïnounks du royaume du Kasa et les Balantes du Birassou évoqués dans les chapitres précédents. Mais le fait nouveau survenu dans cet espace culturel de l’après-Tourban Kansala fut l’islamisation volontaire et massive des Mandingues qui, hormis ceux anciennement islamisés du Pakao en Moyenne Casamance et ceux établis de longue date dans quelques localités le long du fleuve Gambie, étaient jusqu’alors attachés à la religion traditionnelle. L’islam, depuis la dislocation en 1865 de l’Etat kaabunké, leur servit de recours comme cadre de recomposition sociale et devint leur nouvelle cause au point que nombre de Mandingues, notamment en Moyenne Casamance et en Basse Gambie, se lancèrent, sous la direction de leurs marabouts, dans des djihads armés contre leurs voisins diolas et balantes alors animistes. Aussi des figures maraboutiques telles que Sounkari Yiri Kamara, Fodé Kaba Doumbouya firent-elles leur apparition dans l’espace casamançais et dont les actions sont exposées ci-après. La période étant également celle des débuts de la pénétration coloniale européenne dans toute la Sénégambie historique, ces nouveaux leaders devinrent des marabouts-résistants.

 Sounkari Yiri Kamara était le chef du Boudié qui faisait partie des anciennes provinces du royaume du Kasa où les Baïnounks, ses premiers occupants et maîtres, furent évincés par les Mandingues au cours du XVIIIe siècle. Successeur à la tête du Boudié, à partir des années 1870, de son père, Ndoura Kamara, il reçut de ce dernier, marabout de son état, une solide formation en islam qui en fit un érudit réputé dans toute la Moyenne Casamance. Fort de ce renom et contrairement à son père, il manifesta son hostilité à la présence des Français en Moyenne Casamance et à Sédhiou plus particulièrement. Les Français  étaient, en effet, installés à Sédhiou depuis la fin des années 1830, après y avoir, rappelons-le, construit un poste fortifié pour, entre autres objectifs, protéger leur commerce florissant le long du fleuve Casamance qu’ils contrôlaient depuis l’île de Karabane sur l’embouchure atlantique. Ne parvenant pas à déloger les Français de Sédhiou après plusieurs attaques qu’il mena pendant près d’une décennie, Sounkari Yiri se détourna momentanément d’eux pour davantage se consacrer à son projet initial, celui du djihad armé contre les populations diolas et balantes de la Moyenne Casamance, projet qu’il partageait avec son coreligionnaire Fodé Kaba.

Il dut, à cette fin, se retirer au Diassine situé à l’ouest du Boudié, après avoir tenté en vain de former une vaste union sacrée des Mandingues à la fois contre la présence française et pour l’expansion de l’islam. En effet, la plupart de ses congénères mandingues, notamment ceux du Pakao, opposés au djihad armé, étaient pour une islamisation pacifique. Si bien que, dans ses tentatives d’unification, Sounkari Yiri ne put compter que sur le soutien de Fodé Kaba, un autre grand résistant, de surcroît marabout et partisan, comme lui, du djihad. Il bénéficia aussi de l’appui militaire de Fodé Lendé, chef mandingue du Diassine, mais un appui tellement fluctuant et intermittent qu’il se révéla plus encombrant que décisif. Qui plus est, les Français, qui étaient hostiles à toute montée de l’islam dans la région, apportèrent leur soutien aux Diolas et aux Balantes qui étaient les cibles du djihad et qui purent ainsi infliger de lourdes défaites aux armées du marabout-résistant mandingue. Agé et épuisé par tant d’années de luttes, se sentant en outre peu compris et abandonné de presque tous ses soutiens, Sounkari Yiri Kamara se rendit aux autorités coloniales de Sédhiou, un matin du 7 janvier 1887 dans le village de Sindina, après près de vingt ans de résistance armée contre la présence française en Moyenne Casamance. Ce fut dans ces conditions qu’il décida, retrouvant sa vocation première d’érudit de l’islam, de ne plus se consacrer qu’à la prière et à la méditation. Il fut alors mis en résidence surveillée à Sindina qu’il préféra à la localité de Goudomp sur la rive gauche qui lui fut initialement proposée par les Français pour sa retraite spirituelle. Il y mourut en 1900[81].

Le second marabout-résistant, qui marqua de ses hauts faits la Moyenne Casamance, était Fodé Kaba Doumbouya, l’un des rares soutiens politiques et militaires de Sounkari Yiri. Originaire du Boundou, terre d’islam dans le Haut fleuve Sénégal où il vit le jour vers 1818, ce fut en Casamance, loin de sa terre natale, que Fodé Kaba entra dans l’histoire des Mandingues de l’Ouest. Son père, Fodé Bakari, marabout de son état et diakhanké d’origine, lui donna dès son jeune âge une solide formation islamique. Parvenu à l’âge adulte, Fodé Kaba accompagna son père dans ses pérégrinations dans les royaumes du Wouli et du Niani où la famille Doumbouya séjourna pendant quelques années. Les Doumbouya par la suite poussèrent plus loin à l’ouest leurs déplacements, en direction de la Gambie où ils s’établirent définitivement au village mandingue de Kéréwane à la frontière avec la Moyenne Casamance. C’était dans les années 1860, marquées par les guerres entre le Kaabu et le Fouta Djallon et dont les contrecoups, aussi bien en Gambie qu’en Moyenne et Haute Casamance, prirent les allures d’un conflit ethnique entre Mandingues et Peuls.

Après la chute du Kaabu à Tourban Kansala vers 1865, le contexte à Kéréwane, où résidait toujours la famille de Fodé Kaba, amena celle-ci à choisir son camp, celui des Mandingues du Kaabu contre les Peuls du Fouladou de Alfa Molo. La conjoncture sociopolitique issue de l’après-Tourban Kansala apparaissait aux yeux des Mandingues tant en Moyenne Casamance qu’en Gambie comme un grand défi à relever, à savoir reprendre le flambeau du Kaabu, cette fois sous la bannière de l’islam, et laver l’humiliation de Tourban Kansala que leur firent subir Alfa Molo et ses alliés du Fouta Djallon. Fodé Kaba s’appropria d’autant plus énergiquement ce défi que des années auparavant son père, Fodé Bakari, fut tué  lors d’une attaque de Kéréwane par l’armée de Alfa Molo. On était à la fin des années 1870, et la guerre entre Fodé Kaba et Alfa Molo devenait inévitable.           

Ce dernier, sur les conseils de son fils et futur successeur, Moussa Molo, sollicita et obtint l’appui des Français qui, à partir de leur point d’appui de Sédhiou, cherchaient à rallier à leur cause la Haute Casamance qui faisait partie du Fouladou des Molo. Pendant ce temps, Fodé Kaba affichait sa ferme volonté d’indépendance vis-à-vis des autorités coloniales françaises en Moyenne Casamance et formait, une fois les Molo éliminés de la scène casamançaise, le projet de constituer un grand ensemble politique qui s’étendrait de la Gambie au nord jusqu’en Guinée-Bissau actuelle au sud, en passant par toute la Casamance, avec comme centre moteur Sédhiou et sa région. D’où, outre les Molo, son choc inévitable avec non seulement les Français, mais aussi les Anglais établis en Gambie.

De fait, le marabout diakhanké avait eut l’occasion, avant d’affronter les Français, de faire ses preuves comme chef de guerre en étant sorti victorieux d’un conflit armé qui l’avait, plus d’une décennie plutôt, opposé au roi du Wouli où, comme on l’a dit plus haut, son père et lui s’étaient momentanément installés avant de migrer en Gambie. Par la suite, il s’imposa militairement à son tuteur gambien, le chef mandingue de Kéréwane qui, à ses yeux, eut le tort de s’allier aux Molo. Ces succès militaires valurent à Fodé Kaba un grand prestige et une réputation de bravoure dans l’ensemble de la Casamance où ses partisans, au sein notamment des populations mandingues, étaient de plus en plus nombreux. Pour parvenir à ses fins, le marabout-chef de guerre procéda par étapes, en consolidant en premier lieu ses positions à Kéréwane en Gambie. De là, il partit à la conquête du Fogny voisin peuplé de Diolas qu’il voulait convertir de force à l’islam et l’entreprit entre 1878 et 1880. Puis il fit des incursions contre les populations balantes sur la rive gauche du fleuve en Moyenne Casamance qui refusaient d’embrasser la religion musulmane et qui harcelaient par leurs raids fréquents les positions au Boudié de son allié Sounkari Yiri. Les expéditions et conquêtes militaires de Fodé Kaba fnirent par inquiéter les autorités françaises de Sédhiou qui, une fois n’est pas coutume, s’allièrent à leurs concurrents anglais de Gambie pour mettre fin à la montée en puissance du marabout-résistant devenu l’ennemi commun à éliminer.

A partir de 1880, Fodé Kaba prit ses quartiers dans le Fogny dont une partie du territoire, le Sindian, avait cependant échappé à son contrôle et à son autorité, du fait de la résistance victorieuse des Diolas qui, sous la conduite de leur chef de guerre, Ahoune Sané, infligèrent une lourde défaite à l’armée mandingue. Le marabout-résistant dut renoncer à conquérir le Sindian et se limita à la partie du Fogny qu’il put garder sous son autorité et où il érigea une imposante forteresse en un lieu qu’il baptisa Médine, du nom d’un des lieux saints de l’islam où repose le Prophète Mouhammad. Fodé Kaba se préparait ainsi à l’affrontement final contre la coalition armée franco-anglaise soutenue par Moussa Molo du Fouladou qui succéda en 1883 à son père, Alfa Molo. Et pendant vingt ans, de 1880 à 1901, année où il mourut assiégé dans son tata, le marabout résista courageusement à ses envahisseurs européens. L’un des grands résistants de la Casamance venait de tomber, les armes à la main pour préserver de la domination coloniale européenne sa patrie d’adoption qu’étaient Sédhiou et son espace historique[82].

Ains donc, à partir de 1900-1901 qui marque la disparition des deux marabouts-résistants, Sounkari Yiri Kamara et Fodé Kaba Doumbouya, les populations de l’ensemble de la Casamance allaient subir l’ère coloniale française. Quelques résistances sporadiques se poursuivirent jusqu’en 1920, notamment en Basse Casamance au sein des populations diolas  où se signalèrent Djignabo Bassène de Séléki, également appelé Bigolo, et Sihalébé Diatta, roi d’Oussouye. Ce dernier fut arrêté et emprisonné à Sédhiou en compagnie de quelques fidèles en présence et à la vue prolongée desquels il ne pouvait pas se nourrir, conformément au culte traditionnel diola de son terroir. Il mourut d’inanition pour avoir respecté les préceptes de sa religion en refusant de s’alimenter en prison devant ses fidèles. Son squelette, d’après l’historien français Christian Roche cité plus haut, est toujours exposé au Musée de l’Homme à Paris.

Un autre fait notable de l’après-Tourban Kansala dans l’espace kaabunké fut l’éclatement de conflits ethniques qui étaient jusque-là peu fréquents et contenus par la domination mandingue. Ce fut le cas des Balantes qui, en plus de se montrer hostiles aux djihads de Sounkari Yiri et de Fodé Kaba auxquels ils tinrent tête, profitèrent, dès 1830, du déclin du Kaabu pour s’attaquer à ce qui restait du royaume baïnounk du Kasa sur la rive gauche du fleuve en Moyenne Casamance dont ils s’emparèrent de la capitale Birkama. Victorieux des Baïnounks, ils poussèrent leur expansion au sud vers la frontière avec l’actuelle Guinée-Bissau et à l’est le long du fleuve vers le Fuladou. Ils parvinrent à leur tour à y occuper un espace appelé Balantakounda (chez les Balantes en mandingue) qui, ne s’étant pas érigé en royaume, était plus culturel que politique. En effet, les Balantes en Moyenne Casamance formait plutôt un ensemble de communautés villageoises indépendantes les unes des autres, mais unies par de solides liens culturels qui les faisaient se constituer en bloc face à toute menace extérieure. Quelques-unes de leurs places fortes étaient Mangaroungou, Birkama, Diattakounda, Samine, Niafor et Djibanar.

A la suite des Balantes, les Diolas du Fogny, à cheval entre la Basse et la Moyenne Casamance, entrèrent à leur tour en conflit armé avec les Baïnounks du Diassine et du Sonkodou, toujours en Moyenne Casamance. Ces derniers reçurent l’appui des Mandingues islamisés du Boudié sous Sounkari Yiri pour repousser les Diolas toujours hostiles aux djihads armés. Après des années de guerre qui accentuèrent l’état d’insécurité générale dans la zone, les Diolas, profitant de la mésentente entre les Mandingues islamisés qui n’avaient pu constituer un front uni contre le Fogny, sortirent victorieux des Baïnounks dont ils occupèrent une bonne partie des territoires.

On a évoqué plus haut la survie du fait culturel mandingue qui continuait d’être prépondérant dans l’espace kaabunké de l’après-Tourban Kansala. Mais cette prépondérance, du fait de la disparition de l’Etat des Niantios, cessa de se manifester par l’unité d’antan des Mandingues. En effet, depuis lors, le renforcement du fait mandingue semble, à ce jour, aller de pair avec le retour des différents peuples mandingues à leurs particularismes que la longue domination des Kaabunkés avait contribué à réduire. Aujourd’hui, les Mandingues de la Sénégambie méridionale aiment à se désigner par des noms qui traduisent leur diversité et la fin de leur ancienne solidarité bâtie dans le moule kaabunké. Kaabunké, Birassounké, Pakaounké, Kombonké, Woyinké, Badibounké sont, entre autres, devenus les appellations par lesquels s’exprime le fait socioculturel mandingue dans les pays guinéo-sénégambiens. Il convient cependant de préciser que cette diversité s’exerce dans l’entente et le sentiment d’appartenance commune à une même civilisation, la civilisation mandingue du Tilidji, autrement dit le monde mandingue occidental incarné jusqu’au XIXe siècle par le Kaabu des Niantios.       

Conclusion générale

Tout au long de cette étude, essai de synthèse de l’histoire du Kaabu des origines à sa chute au XIXe siècle, bien des aspects de l’hégémonie de cette entité mandingue ont été décrits et analysés pour en mesurer l’impact dans les pays guinéo-sénégambiens où le Kaabu s’était, au cours de ses six siècles d’existence, taillé un vaste espace politique et culturel. En témoigne la longévité de sa présence, laquelle fit montre d’une vitalité telle qu’elle aboutit à la mandinguisation plus ou moins pacifique de nombre de peuples et de cultures de la Sénégambie méridionale. Ce qui contribua, entre autres conséquences, à y réduire jusqu’au début du XIXe siècle les conflits interethniques, même s’il faut souligner le conflit profond avec les Peuls qui ont de tout temps résisté à la domination des Kaabunkés. De fait, la politique de mandinguisation ne fut pas systématiquement assimilationniste. Les peuples qui en furent touchés, assimilant le fait mandingue sans être assimilés, préservèrent leur identité et même leur autonomie politique, notamment les Baïnounks et les Biafades organisés en royaumes.

Un autre fait lié à l’hégémonie du Kaabu est sa filiation avec l’empire du Mali sous Soundiata d’où partirent les migrants et/ou conquérants mandingues qui en furent les fondateurs. Excroissance et dépendance politique jusqu’au début du XVIe siècle de l’empire de Soundiata en Sénégambie méridionale, le Kaabu, s’affirmant comme le prolongement et le vecteur dans les pays guinéo-sénégambiens de la civilisation mandingue, en profita pour conférer davantage de légitimité et de rayonnement à sa politique de puissance régionale. L’insistance des traditions mandingues sur le personnage de Tiramakhan Traoré, un des grands chefs de guerre de Soundiata Keïta, comme le fondateur du Kaabu participe de cette même volonté de rehausser, de valoriser et de justifier la suprématie de l’Etat des Niantios.

A noter également, en rapport avec l’organisation politique et administrative mise en place, le matrilignage pratiqué dans les hautes sphères de l’Etat kaabunké et sur lequel repose le niantioya qui y incarne le pouvoir suprême. Les traditions mandingues le font remonter exclusivement à Ténemba, figure féminine mythique que la légende fait descendre directement de Soundiata. Le matrilignage étant cependant plus ou moins inconnu dans l’empire du Mali où prévalait plutôt le système patrilinéaire, il serait plausible de le considérer comme un des aspects de l’influence des peuples autochtones sur leurs maîtres mandingues avec qui ils eurent d’intenses brassages. D’autant que les autochtones étaient porteurs de traditions culturelles vivaces auxquelles les immigrants durent s’adapter pour mieux se faire accepter et asseoir leur pouvoir. On l’a vu avec les Baïnounks et les Padjadinkas qui furent parmi les peuples qui accueillirent les premiers immigrants mandingues et qui, à une période de leur histoire, étaient dirigés par des reines et pratiquaient donc le matriacat. Il en va de même des patronymes des Kaabunkés que ces derniers partageaient avec certains peuples autochtones et qui étaient inexistants chez les Mandingues orientaux. C’est dire que, né de l’acclimation de la culture mandingue orientale dans l’ouest atlantique, le Kaabu incarnait une civilisation où l’apport culturel des peuples autochtones ne peut être occulté, encore moins ignoré, ce que des recherches ultérieures sur les autres aires historico-culturelles de la Sénégambie méridionale pourraient établir.

D’où l’originalité de la civilisation mandingue du Kaabu qui présente quelques traits distinctifs repérables par exemple dans certaines pratiques initiatiques, dans des instruments de musique et même dans la langue. On notera parmi les pratiques initiatiques le Kankourang, un masque mystique porté par un personnage tout aussi mystique qui apparaît lors des cérémonies d’initiation des filles et des garçons et qui est, à ce jour, d’usage courant chez la quasi-totalité des peuples de l’espace guinéo-sénégambien, notamment en Gambie, en Guinée-Bissau et au Sénégal. Deux de ces trois pays, la Gambie et le Sénégal, l’ont d’ailleurs conjointement fait proclamer en 2006 Chef-d’œuvre du Patrimoine culturel de l’humanité. A ce titre, le Kankourang est depuis 2008 inscrit sur la Liste représentative du Patrimoine Culturel Immatériel de l’Unesco. Il y a aussi la kora, instrument de musique à vingt-et-une cordes, créée par les Mandingues de l’Ouest dont elle fait partie du patrimoine musical, même si les autres peuples mandingues se l’approprièrent. Aujourd’hui, la kora est un instrument de musique qui s’est universalisé, en usage un peu partout dans le reste du monde. Pour de plus amples informations sur l’histoire de la kora,  nous renvoyons à l’ouvrage que l’anthropologue Ousmane Sow Huchard lui a consacré[83]. Quant à la langue mandingue du Kaabu, tout en conservant le fond lexical du mandingue originel, elle se parle différemment du mandingue oriental, même si leurs locuteurs respectifs se comprennent et ont conscience de la parenté génétique de leurs idiomes. A ce propos, lors d’un de nos entretiens, il y a quelques années, l’historien Djibril Tamsir Niane, un des fins connaisseurs et spécialistes du monde mandingue, nous apprit qu’il avait retrouvé dans le mandingue parlé en Sénégambie de vieux mots du Mandé d’avant Soundiata qui sont devenus des archaïsmes dans le parler mandingue au Mali et en Guinée-Conakry actuels où ils ne sont plus en usage.

Tous ces faits, par-delà l’aspect politique qui perdit beaucoup de sa prégnance depuis Tourban Kansala, témoignent de l’ancienneté et de la profondeur de l’ancrage culturel mandingue en Sénégambie méridionale. Réduit aujourd’hui à une simple province à l’est de la République de Guinée-Bissau où se trouvent les ruines de sa capitale Kansala, le Kaabu n’en continue pas moins d’être présent dans la mémoire collective des peuples guinéo-sénégambiens qu’il marqua de sa forte empreinte.

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[3] CISSOKO, S. M. (1968). -« Prophéties de roi mandingue : Mansa Dâli ! »,  Notes Africaines, IFAN, n°120, Dakar ; (1969). – « La Royauté (Mansaya) chez les Mandingues occidentaux d’après leurs traditions orales »Bulletin de l’IFAN, série B, tome 31, n°2, Dakar ; (1972, 1981). – « Introduction à l’histoire des Mandingues de l’Ouest : l’empire du Kabou (XVIe-XIXe siècle) », communication au Congrès d’études manding, London School of Oriental and African Studies, polygr, également paru in Ethiopiques, n°28 spécial, 1981, Dakar ; (1969). -« Recueil des traditions orales des Mandingues de Casamance et de Gambie », IFAN, polygr. Dakar.  SIDIBE, B. (1972). – « The story of Kaabu’s relationship with the Gambia states, its extent, its fall ». – Communication au Congrès international sur le Congrès d’études manding, London, School of Oriental and African Studies, polygr.

[4] BARRY, B. (2002). – La Sénégambie, du XVe au XIXe siècle, traite négrière, islam et colonisation européenne, L’Harmattan, Paris ; FALL, M. (2016). – Les terroirs de la Sénégambie entre l’épée et le croissant : Xe-XXe siècle, L’Harmattan Sénégal, Dakar.

[5] MANE, M. (1991 : 83-90). – « Les sources portugaises et l’historiographie africaine d’aujourd’hui », Ethiopiques, Vol.7, n°1, 1ersemestre.

[6] NIANE, D. T. (1989). – Histoire des Mandingues de l’Ouest, Karthala, Paris.

[7]PERSON, Y. (1981 : 60-72). – « Problèmes de l’histoire du Gabou », Ethiopiques, n°28 spécial, Dakar.

[8] CISSOKO, S.M. (1981), op. cit. p.73-92.

[9]CISSOKO, S.M. (1972), op. cit. ; NIANE, D.T. (1989), op. cit. ; SIDIBE, B. (1972), op.cit.

[10]CISSOKO, S.M. (1972), ibidem ; SIDIBE, B. op. cit.

[11]MANE, I. (2010). –  Les Banuns de Casamance : histoire d’un peuple à l’épreuve des contacts extérieurs (1828-1901),  Mémoire de maîtrise d’histoire, Dpt d’histoire, Fac des Lettres et Sciences Humaines, UCAD, Dakar.

[12]NIANE, D.T. (1989), op. cit. p.18-20.

[13]TALL, M.L. (1981 : 124-127). – « Quelques précisions sur les relations entre l’Empire du Mali et le Gabou », Ethiopiques, n°28 spécial, Dakar.

[14]CISSOKO, S.M. (1972) op. cit ; SIDIBE, B. op. cit. 

[15] CISSE, Y. T. (2000). – La geste du Mali, des origines à la fondation de l’empire, Karthala, Paris.

[16]NIANE, D.T. op. cit. p. 26.

[17]NIANE, D.T. idem, p. 21-25.

[18]NIANE, D.T. idem, p. 25 ; MANE, M. (1978), op. cit. p. 101.

[19] MOTA, A. T. DA. (1981 : 149-167). – « Les relations entre l’ancien Gabou avec quelques Etats voisins », Ethiopiques, n°28 spécial, Dakar.

[20]MANE, M. (1981 : 93-104). – « Les origines et la formation du Kaabu », Ethiopiques, n°28 spécial, Dakar.

[21]MANE, M. (1981), op. cit.

[22]CISSOKO, S. M. (1981), op. cit. p. 82

[23]SARR, D. (2015). – L’ombre des GUELWAARS, Récit de l’OUEST africain, L’Harmattan, Paris, p.22-28.

[24]MANE, M. (1978), op. cit. p.110. 

[25]  Ibidem.

[26]SARR, D. op. cit. p.71-91. 

[27]CISSOKO, S.M. (1981), op. cit. p. 202-203 ; MANE, M. (1978), op. cit. p.106-107.

[28]BERTRAND-BOCANDE, E. (1849 ). – « Notes sur la Guinée Portugaise ou Sénégambie méridionale », Bull. Soc. Géogr. 3e série, t. XI. p.67.

[29]CISSOKO, S.M. (1968), op. cit. p.124.

[30]SIDIBE, B. op. cit. 

[31]QUINN, Ch. A. (1972). – Mandingo Kingdoms of the Senegambia, Northwestern University Press. p.12. 

[32]QUINN, CH. A. op. cit. p. 38-39.

[33]MOTA, A. T. DA, op. cit. p. 149-163.

[34]Ibidem.

[35]BOULEGUE, J. (1972). – « Aux confins du monde malinké : le royaume du Kasa (Casamance) », communication au Congrès d’études manding, London School of Oriental and African Studies, polygr.

[36]ALMADA, A. A. (1946). – Tratado breve dos rios de Guiné, nouvelle édition par Luis Silveira, Lisbonne ; DONELHA, A. (1625). – Description de la Sierra Leone et des Rivières de Guinée du Cap Vert, ed. Junta de Investigaçoês Cientificas do Ultramar, Centro de Estudos de Cartografia antiga, Lisbonne, 1977, trad. française de L. Bourdon.

[37]ROCHE, CH. (1985). – Histoire de la Casamance, Conquête et résistance : 1850-1920, Karthala, Paris ; CHARPY, J. (1994). – Témoignage sur l’histoire de la Casamance, edité par le Ministère de la Communication.

[38]MANE, I. op. cit.

[39]AUJAS, L. (1925). – « Funérailles royales et ordres de succession chez les Sérères du Sine », B.C.E.H.S. AOF, n°3 ; BERENGER-FERAUD, L. J. B. (réimpression 1973). – Les peuplades de la Sénégambie, E. Leroux, 1879 (Kraus Reprint  Nendeln) ; BOULEGUE, J.  (1981). – « Les pays wolof et séreer et le monde mandé au Moyen Age », Ethiopiques, n°28 spécial, 168-173, Dakar ; GUEYE, M. (1981). –«  Les Guélowares et le Sine », Ethiopiques, n°28 spécial, 174-181, Dakar ; GRAVRAND, H. (1983). – La civilisation sereer, COSAAN, NEA, Dakar ; KERSAINT-GILLY, F. de (1920). – « Les Guelowars », B.C.E.H.S. AOF, n°1 ;  PELISSIER, P. (1966). – Les Paysans du Sénégal, St-Yrieix, Fabrègue. PINET-LAPRADE (1933). – « Notice sur les Sérères (1867-1871) », Commandant Supérieur de Gorée,  Archives Nationales du Sénégal, 1G33, pièce2. 

[40]GRAVRAND, H. op. cit. p.259. 

[41]GUEYE, M. op. cit. p.178.

[42]GRAVRAND, H. op. cit. p. 305.

[43]GIRARD, J. (1966). – « Notes sur l’histoire traditionnelle de la Haute Casamance », multigr. Fonds Monod, IFAN, Dakar ; SIDIBE, B. op. cit.

[44]ARCIN, A. (1948). – Histoire de la Guinée Française, Challamel, Paris.

[45]BOULEGUE, J. (1968). – La Sénégambie, du milieu du XVe au début du XVIIe siècle, thèse doctorat de 3e cycle,  Paris,Sorbonne, p.279.

[46]KANE, O. (2004). – La première hégémonie peule, le Fuuta Tooro de Koli Tenella à Almaami Abdoul, Karthala-Presses Universitaires de Dakar.

[47] Cité par MANE, M. (1978), op. cit. p.118.

[48]TRIAUD, J.L. (1968). – « L’islamisation du Mali, des origines à 1300 », Bull. IFAN, série B, t. XXX, n°4.

[49]KAKE, I.B. (1974). – La civilisation de la Boucle du Niger, du XIe au XVIe siècle, revue Africa Zamani, n°2, Yaoundé.

[50]SANNEH, L.O. (1974). –  The history of the Jkhanke people of the Senegambia, London School of Oriental and African Studies.

[51]Informations recueillies auprès de Aladji Sidia Diabi-Gassama, Khalife Général de Taslima (Région de Sédhiou, Casamance) par Makhily Gassama, essayiste et critique littéraire, qui a eu l’amabilité de nous les communiquer  lors d’un entretien à Dakar, en octobre 2017.

[52]GIESING, C. et VYDRINE, V. (2007). – Tarikh Mandinka de Bijini (Guinée-Bissau), La mémoire des Mandinka et des Sooninkee du Kaabu, Leiden-Boston.

[53]QUINN, CH. A. op cit.

[54]RODNEY, W. (1970). – A history of the upper the Upper Guinea Coast, 1545-1800, Oxford, Clarendon Press ; CARREIRA, A. (1984). – Os Portugueses nos rios de Guiné (1500-1900), Lisbonne.

[55]SILVA, M. G. G. N. da. (1970). – « Subsidios para o estudo dos Lançados na Guiné », B.G.G.P. vol. XXV, n°97-98-99, p. 25.

[56]RODNEY, W. op. cit.

[57]ALMADA, A.A. op. cit.

[58]BATHILY, A. (1986). – « La Traite atlantique des esclaves et ses effets économiques et sociaux en Afrique », Journal of African History, vol.27, n°2, Cambridge University Press ; CURTIN, PH. (1969). – « The Atlantic Slave Trade », University of Wisconsin, 269-293.

[59]RODNEY, W. op. cit. p.437. 

[60]LY, A. (1958). – La Compagnie du Sénégal, Présence AfricaineParis.

[61]LABAT, J-B. (1728). – Nouvelle Relation de l’Afrique Occidentale, Guillaume Cavelier, Paris, t. V. p.235.

[62]NIANE, D.T. op. cit. p.114.

[63]HECQUARD, H. (1853). – Voyage sur la côte et dans l’intérieur de l’Afrique, Bernard et Cie, Paris.

[64]GIRARD, J. op. cit. ; SIDIBE, B. op. cit.

[65]HECQUARD, H. op. cit.

[66]BERTRAND-BOCANDE, E. op. cit.

[67]DIALLO, TH. (1972). – Les institutions politiques du Fouta Dyalon au XIXe siècle, IFAN, Dakar, p.36-37.

[68]DIALLO, TH. idem, p.220.

[69]BERTRAND-BOCANDE, E. op. cit. p.67.

[70]LIOTARD (1887). – Mission Liotard dans le Fouladougou (1887-1888), Arch. Nat. du Sénégal, 1G 75, p.1-2.

[71]CAROCO, J. V. (1948). – Monjur, o Gabu e a sua historia, C.E.G.P.  n°8, Bissau, p.112-114.

[72]Ibidem.

[73]Ibidem.

[74]Ibidem.

[75]ROCHE, CH. op. cit. p.187-188.

[76]Ibidem.

[77]QUINN, CH. op. cit. p.428.

[78]LA RONCIERE, de. (1904). – « Cercle de Sédhiou, Résidence du Firdu : Historique du Fouladou », Arch. Nat. du Sénégal, 1G 295, p.4.

[79]MISSION LIOTARD, op. cit.

[80]LA RONCIERE, op. cit.

[81]ROCHE, CH. op. cit. p.155-178.

[82]ROCHE, CH. op. cit. p.132-139.

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